UTÓSZÓ

„Ne emberek által ismerd meg az igazságot, hanem előbb ismerd meg az igazságot,

és akkor rá fogsz ismerni követőire.” cAlíj ibn Abí Tálib

„De én a hit bizonyosságával és látásával hiszem, hogy »nincs hatalom, sem erő máshol,
csak a magasságos és hatalmas Istennél«

és hogy nem én indultam útnak, hanem ő indított el engem, nem én cselekedtem, hanem ő cselekedett általam;
ezért kérem őt,

hogy előbb jobbítson meg engem és csak aztán jobbítson általam,

elő ször vezessen engem s aztán vezessen általam. Az igazságot mutassa igazságnak,

és adja meg nekem, hogy követni tudjam, a hamisról hadd lássam, hogy hamis,

s adja meg, hogy el tudjam kerülni.” al-Ghazálíj

Abú-Hámid Mohammed al-Ghazálíj

Napjainkban sok szó esik az Európától és a kereszténységtől idegen, gyakorta nyugatról importált és nyugati pénzen propagált keleti vallások térnyeréséről. Sok szó esik az iszlámról is, amely keleti vallás ugyan, de önértelmezése szerint ugyanahhoz az ősi sémita-monoteista-prófétai tradícióhoz kapcsolódik, amely a zsidóság és a kereszténység lelki és vallási gyökereit is táplálja. Az iszlámról azonban a politikai hírek háttér műsoraiból

és kommentárjaiból, vagy még mindig csak többszörös áttételű szekundér irodalomból kapunk tájékoztatást, amelyek legjobb esetben sem képesek betekintést nyújtani az iszlám szellemi kultúrájának belső probléma-világába úgy, ahogyan azt az iszlám hívei, közülük is a legnagyobb gondolkodók látták és megélték.

Al-Ghazálíj jelentőségét ebben az értékelő jellemzésben foglalja össze D. B. Macdonald: „az iszlám legeredetibb gondolkodója és legnagyobb teológusa”1. Maguk a muzulmánok is éreztek ebb ől valamit, hisz közöttük is ámulatot keltett fő művével; ezért mondták róla: Ha az egész iszlám romokban heverne is, az sem lenne nagy veszteség,

1 „der originellste Denker und grösste Theologe des Islam” vö. Handwörterbuch des Islam (Szerk.: A. J. Wensinck és J. H. Kramers) Leiden, E. J. Brill, 1941, 140–144. p. Ernest Renan (1823–1892), aki az iszlám filozófiát pusztán „arab betűkkel írt ókori görög filozófiának” tartotta, így értékeli al-Ghazálíj filozófiáját: „Ő az egyetlen a muzulmán filozófusok között, aki a filozófiai gondolkodásban saját módszert alakított ki magának.” föltéve, hogy Al-Ghazálíj műve: A vallástudományok életre keltése fönnmaradna.

Személyének hatalmas vallási jelentőségét mutatja a következő mondás: „Ha Mohamed után jöhetett volna még próféta, az bizonyára Al-Ghazálíj lett volna”.2

Abú-Hámid Mohammed al-Ghazálíj (al-Ghazzálíj 3) a keresztény időszámítás szerint (Kr.u.) 1058/1059-ben, a hidzsra szerint (h.sz.) 450/451-ben született Khorászán tartomány Túsz4 nevű városában a mai Iráni Iszlám Köztársaság területén. Apja szegény ember volt, gyapjúfonásból élt. Túszban volt egy kis üzlete, ott árusította az általa készített termékeket. Nem volt egyéb jövedelme, amit családja eltartására fordíthatott, mint az, amit saját kezének munkájával szerzett.

Vonzódott a vallástudományhoz, szívesen vett részt a tudósok tanácskozásain, s készségesen állt szolgálatukra mindenben, ahol alkalom kínálkozott, hogy segítsen nekik.
Könnyekig meghatódott, amikor hallotta bölcs tanácsaikat. Mély alázattal fohászkodott, hogy Isten ajándékozza meg egy fiúgyermekkel, akiből majd tekintélyes vallástudóst nevelhet. Isten két fiúval áldotta meg, az elsőt Mohamednek, a másikat Ahmednak nevezte. Bennük látta vágyainak és imádságainak beteljesülését.

A halál azonban korán elragadta, mikor a gyermekek még kicsinyek voltak. Halála közeledtét sejtve egy jámbor misztikus barátjának gondjaira bízta őket azzal, hogy ha már belőle nem lehetett vallástudós, legalább fiaiban teljesüljön élete nagy álma. Ezért kérte, hogy taníttassa őket a lehetőségek szerint, s erre fordítsa szerény örökségüket. Az

örökség hamar elfogyott, a jámbor misztikus szegény ember lévén egy vallási iskola oltalmára bízta őket, ahol lakhatásukat és megélhetésüket biztosították.

Abú-Hámid a vallástudományok művelésére adta a fejét és hamarosan kivívta társai elismerését. Testvére, Ahmed a kegyesség gyakorlásában tett előhaladást, s híressé vált jámborságáról, és mint kiváló szónok komoly sikert aratott ékes beszédével s kifejezésmódjának erőteljességével. Volt egy nagybátyjuk, akit szintén Ahmednek hívtak, az iszlám vallásjog jelentős tudósaként írt egy bevezetést az iszlám jogba „al-Waszít” címmel.

Az édesanya egyszerű asszony volt. Otthon a háztartást vezette. Halálának dátuma nem ismeretes. Feltételezik, hogy évekkel túlélte férjét s halálakor fiai már felnőttek lehettek.

Az arab nyelv elemeit és a vallástudomány alapjait szülővárosában sajátította el. Tanáraiként említik a misztikus Júszuf an-Nasszádzsot és a tradicionalista Ahmed ibn Mohammed ar-Rádzakáníjt. Mindketten koruk nevezetes tudósai voltak.

Első nagy tanítómestere, akitől a vallástudományokat mélyebben elsajátította, a
Túszhoz közeli Dzsordzsánban tanító híres tudós, Abú-l-Qászim Iszmácíl ibn Maszcada

2 Szajjid Murtadá: Itháf asz-száda al-muttaqín, 1. kötet, 9. p. (lau kána nabíjun bacda-n-nabíji la-kána-l-Ghazálíj)

3 A névnek kétféle kiejtése van. Vannak, akik kettőzött „z”-vel ejtik, mert a nevet a „ghazzál” (gyapjúfonó) szóból származtatják, de van olyan vélemény is, mely szerint ez a név a Túszhoz tartozó falvak egyikének a nevéből (ún „niszbe” a Ghazála helységnévhez) származik. Vö. Dzsaláluddín cAbdurrahmán al-’Uszjútíj (asz-Szujútíj): Lubbu-l-lubáb fí tahríri-l-’anszáb (De nominibus relativis), kritikai kiadás: Petrus Johannes Veth, Lugduni Batavorum, MDCCCXL, utánnyomás: Bagdad, én. 186. p. Bármi legyen is a név eredete, mi az arabok által szívesebben és könnyebben (tehát egy „z”-vel) ejtett és ezért elterjedtebb formát (Al-Ghazálíj) használjuk.

4 Túsz akkoriban Nísápúr után Khorászán legfontosabb városa volt. Két nagy városrészből állt és számos falu tartozott hozzá. Az egyik városrész a neve Tábarán, a másiké Nauqán volt. Al-Ghazálíj Tábaránban született és ott is halt meg. A várost a tatárok 1220-ban elfoglalták és lerombolták, romjain épült fel a mai Meshed, a síciták szent városa. al-Iszmácílíj5 volt. Tanulmányai során a kor szokása szerint al-Ghazálíj pontos jegyzeteket készített.6
Egész életét meghatározta egy ebből az időből származó élménye. Alig húsz évesen, miután Dzsordzsánban Abú-l-Qászim al-Iszmácílíj előadásairól jegyzeteket készített és hazafelé igyekezett Túszba, útonállók tartóztatták föl, mindenét elvették t őle, aztán továbbálltak. „Követtem őket, majd a rablóvezérhez fordultam. Az rám förmedt: Pusztulj a szemem elől, különben véged! Akkor így szóltam hozzá: Arra kérlek, akihez könyörögsz, és akit ől épséget remélsz, csak a jegyzeteimet add vissza, hisz az nem olyan dolog, amiből valami hasznotok lehetne! Erre így szólt: Miféle jegyzetekről beszélsz? Ezt válaszoltam: Az abrakostarisznyában lévő könyvekről. Hosszú utat tettem meg, hogy halljam, leírjam és megismerjem a bennük levő tudományt. Erre elnevette magát és így szólt: Hogyan állíthatod, hogy megismerted a bennük levő tudományt, hisz amikor elvettük azt tőled, te máris ismeret híján és tudomány nélkül maradtál. Aztán odaszólt az embereinek, s azok visszaadták az abrakostarisznyát.”7 Ebben az eseményben isteni felelősségre vonást látott, ezért miután visszaérkezett Túszba, három teljes évet szentelt annak, hogy jegyzeteit kívülről megtanulja, nehogy még egyszer előfordulhasson vele, hogy az útonállók könyveivel együtt a tudományát is elrabolják.

Ezután Nísápúrba ment, és a híres Dijá’ ad-Dín al-Dzsuwajníj tanítványául szegődött, aki ekkoriban a helybeli Nizámíja-főiskola vezet ő tanára volt. Kitűnt rendkívüli szorgalmával és tehetségével. Önálló gondolatokat fogalmazott meg a vallásjog, a dialektika, a logika, a filozófia területén. Többen úgy vélik, hogy előhaladása érthető büszkeséggel töltötte el mesterét, de vannak olyanok is, akik arra gyanakodnak, hogy al-Dzsuwajníj csak színb ől dicsekedett kiváló tanítványával, szívében ellenszenvet érzett iránta. Bármi legyen is az igazság, al-Ghazálíj hűséges tanítványa maradt mestere

1085-ben bekövetkezett haláláig.

Ez az időszak jelentette al-Ghazálíj tudományos tevékenységében a legtermékenyebb korszakot. Az iszlámtudományok majd minden ágában jelent ős alkotó munkát végzett. Sorra jelentek meg művei az alapvető kérdésekről, melyeket feltűnő körültekintéssel és nagy alapossággal dolgozott ki.

Mestere halála után elhagyta Nísápúrt és a közelfekv ő al-Mucaszkarba, a szeldzsúk kormányzat székhelyére ment. Itt ismerkedett meg Nizám al-Mulkkal, Maliksáh szeldzsúk szultán (1072–1092) hatalmas és tehetséges miniszterével, aki a bátiniták visszaszorítása és a szunnita iszlám megerősítése érdekében vallási főiskolákat („Nizámíját”) hozott létre.

Miután volt alkalma meggyőződni al-Ghazálíj tudományos felkészültségéről, 1091-ben kinevezte őt a bagdadi Nizámíja-főiskola tanárává. Ez az intézmény számított akkoriban az iszlám világ legfontosabb egyetemének. Itt öt évet töltött s nagy tekintélyre tett szert. Sokra becsülték gondolatainak eredetiségét. Az iszlám világ minden tájáról érkeztek hozzá tanítványok. A Bagdadban töltött évek alatt elmélyedt a filozófia tanulmányozásába.
Behatóan foglalkozott Al-Fárábíj és Ibn Színá műveivel. Ekkor írta meg a Maqászid al-falászifa (A filozófusok célkitűzései), majd a híres Taháfut al-falászifa (A filozófusok ellentmondásai) című művét, amely később latin fordításban (Destructio philosophorum) nyugaton is ismertté tette nevét és gondolatait. Ebben a művében nem annyira a filozófusok véleményével foglalkozik, inkább módszereik tarthatatlanságát próbálja

5 A régiek és újabbak közül többen itt Abú-Naszr al-Iszmácílíjt említik, de ez csak tévedés lehet, mert hiszen ő h.sz. 405-ben, majd fél évszázaddal al-Ghazálíj születése előtt meghalt.

6 Dr. Mohammed Szacíd Ramadán al-Bútíj: Sakhszíját isztauqafatní, Dár el-Fikr, Damaszkusz, 1999, 83. p.

7 Ihjá’ culúm ed-dín, Dár el-macrifa lit-tibáca wan-nan-nasr, Beirút – Lubnán, é. n. 1. kötet, IV. p. megmutatni. Tanításaik sokszor megegyeznek a vallás tanításaival, de az ész használatának, az érvelésnek és bizonyításnak a módja s egész eljárásuk, melynek segítségével ezekhez az eredményekhez eljutnak, már komolyan kifogásolható. Tehát nem azért támadja a filozófusokat, mert például a „lélek halhatatlanságát” állítják, hanem azért a módszerért, melynek segítségével ezt az állításukat bizonyítani igyekeznek.

1095-ben lelki válságra hivatkozva elhagyta Bagdadot. Ezután meglátogatta

Damaszkuszt, Jeruzsálemet, Hebront (al-Khalíl), majd elvégezte a Mekkai zarándoklatot.
Damaszkuszi és jeruzsálemi tartózkodása idején kezdte el írni nagyszabású iszlámtudományi művét A vallástudományok életre keltése (Ihjá’ culúm ed-dín) címmel.

Damaszkuszban az Omajjáda dzsámi nyugati minaretjének alsó részén talált magának misztikus elmélyülésre alkalmas helyet, esetenként azonban felment a minaret tetejére és ott folytatta meditációit. Összesen kilenc évet töltött így távolt hazájától. Ideje nagy részét rangrejtve Damaszkuszban töltötte szegény embernek öltözve. Ha valaki a körülötte élők közül felfigyelt tudására és általában arra, hogy több ő, mint aminek mutatja magát, mindjárt elhagyta környezetét, megváltoztatta öltözetét, s a szegénységnek más alakját
öltve jelent meg újra az emberek előtt.

Ezután szülővárosába ment s ott élt visszavonultan a világ bajától-zajától. Háza mindig készen állt tanulni vágyó látogatók fogadására. Művei ebben az időben váltak szélesebb körök számára ismertté, különösen nagy érdeklődéssel fogadták A vallástudományok

életre keltése című nagyszabású művét. 1104-ben még elfogadta a felkérést, hogy ismét visszatérjen az oktatáshoz, most már a nísápúri Nizámíja-főiskolán. Ez nem tartott sokáig. 1106-ban végleg visszavonult Túszba és misztikus elmélkedésnek szentelte idejét. 1111. december 18-án (h. sz. 505. Dzsumádá-l-ákhira hónap 14. napján) hétfőn a kora hajnali órákban halt meg az iszlám világ legnagyobb vallási gondolkodója, életének 53. esztendejében. Sírja Túszban (ma: Meshed) van Hárún ar-Rasíd kalifa, c Alíj ar-Ridá (a síciták nyolcadik imámja) és a hírneves perzsa költő, al-Firdauszíj síremléke közelében.

A tévelygésből kivezető út

Al-munqidz min ad-dalál című művének írásakor „már túl volt az ötvenen”. Ezért egyik legérettebb alkotásának tarthatjuk. Őszinte feltárása ez a nagy gondolkodó szellemi életének: vallásfilozófiai önarckép. Mindenképpen alkalmas arra, hogy bemutassa az iszlám gondolkodást a benne való közvetlen, alkotó részvétel által.

A mű címének lefordítása némi nehézséget okoz. Nemcsak azért, mert a szó szerinti fordítás magyartalan és nehezen értelmezhető („a tévelygésből megszabadító”), hanem azért is, mert nem látszik világosan, hogy a melléknévi igenév („megszabadító”) közvetlenül az Istenre vonatkozik-e, vagy pedig arra az útra, amely az Istenhez vezet (al-múszil ilá dzí-l-cizzati wa-l-dzsalál), és amellyel a szerzőnek ebben a művében találkozunk. Az utóbbi értelmezést tartjuk helyesnek. Ennek negatív bizonyságát látjuk abban, hogy a híres tradicionalista iszlám teológus, Ibn Tejmíja (1263–1328) hűséges tanítványa, Al-Háfizu-dz-Dzahabíj, aki mestere fő művének rövidített változatát elkészítette, láthatólag nagy tapintattal ugyan, de épp ezzel a felfogással vitatkozik, amikor a könyv elején szereplő fohászkodást a következő szavakkal kezdi: „Dicsőség Istennek, aki kiszabadít a tévelygésből” („al-hamdu li-lláhi-l-munqidzi min-ad-dalál”).8 Ez finom bíráló

8 Taqíj ed-Dín Ahmed ibn Tejmíja: Al-muntaqá min minhádzsi-l-ictidál… Ar-rijád, hsz. 1418, 19. p. célzás arra, hogy az ő felfogása szerint nem a tévelygésből kivezető úton van a hangsúly, hanem a tévelygésből „kiszabadító” Istenen.

A műnek nemcsak al-Ghazálíj művei között van kiemelkedően fontos jelentősége, hanem különös helyet foglal el az egész iszlám vallási-filozófiai irodalmon belül is.
Jelentőségét tekintve – mutatis mutandis – csak Szent Ágoston Vallomásaival lehet
összevetni. A műben elénk tárul a szerző lelki világának teljessége; szellemi fejlődése; kételkedései, belső és külső küzdelmei; kritikai szembenállása korának szellemi és vallási
áramlataival; a politikai hatalommal szemben tanúsított tartózkodó magatartása; saját hitbeli megrendülései, válságai és megerősödései; életének fontos döntései, fordulatai, és az azokat kiváltó lelki okok; Istenhez való viszonya, hitének megerősödése s a végső hitbéli bizonyosság elnyerése. Mindezt az őszinteség természetességével tárja az olvasó elé anélkül, hogy az önmutogatás hibájába esnék. Lelki kitárulkozása ugyanis mindig megmarad a vallási dolgokban kötelező mértéktartás és szemérmesség fegyelme alatt.

Életének alakulása, szellemi ábrázata, lelki megformáltsága az iszlám vallási jegyeit hordozza. Az „iszlám” szó ugyanis a teremtett élet magasztaló „hódolatát” jelenti Teremtője, a Mindenható Isten előtt. Az iszlám vallás ezért lényege szerint hálával teljes megnyugvás abban a gondolatban, hogy életünk eseményeiben, sorsdöntő fordulataiban az emberi valóságot, s minden emberi lehetőséget végtelen mértékben meghaladó isteni hatalomnak emberi értelemmel nem követhető akarata teljesedik be. Az iszlám tehát a gondolkodás és érzelem világában az Isten iránti hódolatot, a gyakorlati életben pedig a vallási törvény (saríca) által megjelenített isteni akarat iránt való feltétlen engedelmességet követeli híveitől. Az iszlámnak megfelelő szellemi magatartásért és gyakorlati életfolytatásért vívott lelki küzdelem tárul elénk al-Ghazálíj művének azokban a részleteiben, amelyek saját lelkiállapotáról, életének sorsdöntő fordulataiban megnyilvánuló isteni végzés felismeréséről számolnak be.

A dolgok valóságának megismerésére való szomjúhozás megszokott volt nálam kora ifjúságomtól fogva. Ösztönös dolog és velem született hajlam ez, amelyet Isten oltott a természetembe, nem pedig a magam találékonysága és választása.

Akkor kigyógyított a magasságos Isten ebből a betegségből és lelkem újra egészséges és nyugodt lett, és újra bízni kezdett a már elfogadott gondolati szükségszerűségekben a korábbi bizonyosság szerint. De ez nem valamiféle logikus gondolatmenet által történt, hanem ama fény által, amellyel Isten megvilágítja a szívet. Ez az a világosság, amely az ismeretek többségének kulcsa.

Az evilági vágyak vonzalmai és a túlvilágra jutás kívánalmai között való vívódásom majdnem hat hónapig eltartott… s az utolsó hónapban átváltozott az egész probléma választás kérdéséből a kényszerűség állapotába.

Aztán minthogy átéreztem tehetetlenségemet, és teljességgel elveszítettem a lehetőségemet a választásra, a magasságos Istennél kerestem oltalmat. Olyan emberként folyamodtam oltalomért, aki erre kényszerítve volt, mert nem volt más lehetősége. És választ kaptam attól, „aki válaszol a kényszer alatt levőnek, midőn hozzá fohászkodik”, s megkönnyítette szívem számára azt, hogy elforduljak a hírnévtől és a gazdagságtól, családomtól és barátaimtól…

Tanácsot kértem ebben a kérdésben többektől is azok közül, akik otthonosak a szívek és a belső látások dolgaiban, és teljes egyhangúsággal azt tanácsolták, hogy hagyjak fel az elvonulással és adjam fel a cellához kötött életmódot. És még ehhez jöttek azok az ismétlődő álmok, melyeket kegyes emberek láttak és amelyek azt tanúsították, hogy ez a változás valami jónak és helyes iránynak a kezdetét jelenti, amit Isten – magasztaltassék! – előre elhatározott ennek a századnak az elejére. Mert Isten – magasztaltassék! – megígérte, hogy megeleveníti az ő vallását minden évszázad küszöbén. Megerősödött hát a remény és győzött a bizalom ezeknek a jeleknek a hatására. Ezzel megkönnyítette Isten számomra, hogy útra keljek Nísápúrba feladatom elvégzésére…

Ezután olyan változás jött az életemben, amelyet a magasságos Isten rendelt el előre, és ez az ő végzéseinek egyik legcsodálatosabbika. Mert visszavonultságomban egyszer sem villant át a gondolataimon ennek a lehetősége, éppúgy, ahogy Bagdad elhagyása és az akkori körülményektől való elszakadás sem olyan dolog volt, melynek lehetősége egyáltalán eszébe juthatott volna az embernek. A magasságos Isten az, aki átformálja a szíveket és a körülményeket: „A hívő ember szíve az Irgalmas két ujja között van”. És én tudom, hogy amikor látszólag visszatértem a tudományok oktatásához, valójában mégsem tértem vissza, mert visszatérni csak olyan valamihez lehet, ami már egyszer volt. Én pedig abban az időben olyan tudományt oktattam, amely által hírnévre tehetek szert, és ezt ajánlottam az embereknek akár szóval, akár cselekedettel; ez volt a célom, ez volt a szándékom. Most viszont olyan tudományt ajánlok, amely nem tör ődik a hírnévvel, sőt megismerszik általa a hírnév értékének mulandósága. Most már ez a szándékom, célom

és kívánságom. Isten ismeri ezt nálam. Minden vágyam, hogy jobbítsak magamon és másokon. Nem tudom azonban, hogy elérem-e, amit célul t űztem magam elé, vagy pedig anélkül halok meg, hogy célt érhettem volna. De én a hit bizonyosságával és látásával hiszem, hogy „nincs hatalom, sem erő máshol, csak a magasságos és hatalmas Istennél”
és hogy nem én indultam útnak, hanem ő indított el engem, nem én cselekedtem, hanem ő cselekedett általam; ezért kérem őt, hogy előbb jobbítson meg engem és csak aztán jobbítson általam, először vezessen engem s aztán vezessen általam. Az igazságot mutassa igazságnak, és adja meg nekem, hogy követni tudjam, a hamisról hadd lássam, hogy hamis, s adja meg, hogy el tudjam kerülni.

Al-Ghazálíj m űveit általában a célratörő megfogalmazás, az érthető, világos stílus jellemzi. Jelen műve pedig különösen is az érvelő-értekező arab próza remekművei között foglal helyet. A mű gondolatmenete világosan kirajzolódik, a gondolatsorok egymásból logikusan következő állításokból és bizonyításokból természetes folyamatossággal szerveződnek; megfogalmazásukra a szabatosság és az elmebeli fegyelmezettség a jellemző. A problémákat úgy világítja meg, hogy egyúttal a kérdések újabb területére is fény derül. Érvelése lendületes és meggyőző. Nem szaporítja a szót, de nem is hat úgy a szöveg, mintha csak egy bővebb kidolgozásra szánt m ű vázlata lenne. Stílusa annyira friss és természetes, hogy még a mai olvasó is sokszor elfelejti, hogy olyan művet tart a kezében, amely a világnak egy másik táján, más kultúrkörben és majd ezredévnyi idői távolságban íródott.

A fordítás feladata véleményem szerint az, hogy ha nem is képes a szerző stílusának valamennyi elemét a fordításban érzékeltetni, a lefordított mű egészének mégis ugyanazt a hatást kell keltenie az olvasóban, mint amilyen hatást az eredeti mű is kivált az olvasójában. Ennek az összhatásnak rendeltünk alá minden egyéb fordítási elvet. Ez a gyakorlatban azt jelentette, hogy az egyes részek megfogalmazásánál tekintettel voltunk az egész m ű gondolatmenetére; az első mondat lefordításakor tudatában voltunk annak, hogy mi az a cél, amit a szerző el akar érni, s milyen eszközökkel, milyen úton-módon képes megvalósítani célkitűzését. A fordítás szigorúan arab nyelvből készült, kizárólag az arab szövegből indultunk ki, s nem vettünk figyelembe más nyelvekre készült fordításokat a magyar szöveg kialakításánál. (Ez természetesen nem jelenti azt, hogy az arab szöveg

értelmezésénél az egyes fordításokat és a szövegkiadások jegyzetanyagát figyelmen kívül hagytuk volna.) A magyar megfogalmazásnál minden tekintetben az arab megfogalmazást, az arab mondatfűzés szellemét és gondolati struktúráját kívántuk szóhoz juttatni. S eközben szerettük volna elérni, hogy a szöveg fordításjellege ne kiabáljon ki minduntalan a sorok közül, hanem az olvasó a mű olvasása közben meg tudjon feledkezni arról, hogy idegen nyelvből fordított szöveget olvas, és olyan érzése legyen, mintha anyanyelvén született mű került volna a kezébe. Érdekes módon ezek elvek és célkitűzések nagyobb filológiai pontosságot biztosítanak a fordításnak, mint ahogy azt
általában elvárják vagy megkövetelik.

Az arab nevek és szavak átírását a magyar anyanyelvű olvasó kiejtési lehetőségeihez igazítottuk. Ezért mellőztük azokat az átírási mellékjeleket, amelyek az
átlagműveltségű olvasót csak megzavarják az olvasásban ahelyett, hogy a nevek és szavak „arabosabb” kiejtésében segítenék. Az átírást általában úgy alakítottuk, hogy a magyar olvasó ösztönösen az arab hangzáshoz közelálló kiejtést olvasson.

Al-Ghazálíj és az európai filozófia

A középkori Európában nemcsak az Arisztotelészt követő arab filozófusok műveiből készültek latin fordítások, hanem al-Ghazálíj több műve is ismeretes volt latin és héber nyelven. A latin fordítások vagy közvetlenül arab nyelvből, vagy héber közvetítéssel készültek.9 A nyomtatásban megjelent fordításokon kívül még akár arab nyelvű eredeti művek vagy egyéb, fordítást tartalmazó kéziratok is hozzáférhetőek lehettek az európai egyetemeken. Ezért történhetett meg, hogy al-Ghazálíj módszere és eredményei nemcsak arab kortársait ragadták meg, hanem eljutottak az európai gondolkodókhoz is, és több tekintetben hatással voltak az újkori racionalizmus és az európai felvilágosodás gondolkodóinak problémalátására. A legfeltűnőbb hatással azonban René Descartesra (1596–1650) volt al-Ghazálíj filozófiája, különösen is az a gondolatmenet, amelyet „A tévelygésből kivezető út” című művének eleje tartalmaz. Descartes kiindulópontja ugyanaz, mint al-Ghazálíjé.

Már évekkel ezelőtt fölfigyeltem arra, hogy kora ifjúságomtól fogva milyen sok hamis nézetet fogadtam el igaznak, s hogy mennyire kétséges mindaz, amit később ezekre építettem. Ennek hatására beláttam azt is, hogy egyszer az életben gyökerestül föl kell forgatnom és az első alapoktól kiindulva újra kell kezdenem mindent, ha arra törekszem, hogy egyszer még valami szilárdat és maradandót hozzak létre a tudományok területén.10

9 A Maqászid al-falászifa (A filozófusok célkitűzései) című művét Logica et philosophia Algazelis Arabis címmel Dominicus Gundisalvi (1506), a Taháfut al-falászifa (A filozófusok ellentmondásai) címűt Destructio Philosophiae címmel C. Calonymus (1527, 1562) fordította héber nyelvből. Az utóbbi mű arab eredetijének Agostino Nifo (1462–1538) készítette el a latin nyelvű fordítását (Padua, 1497).

10 René Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról, Atlantis, Budapest, 1994, 25. p.

Hozzászoktam ahhoz, hogy semmi olyasmiben ne higgyek túl szilárdan, amiről csak példa

és szokás által akartak meggyőzni… S így gondoltam azt is: minthogy mindnyájan gyermekek voltunk, mielőtt férfiakká lettünk, és sokáig vágyaink és tanítóink vezetése alatt kellett állnunk – pedig ezek gyakran ellenkeztek egymással, s talán egyikük sem adta mindig a legjobb tanácsot – azért majdnem lehetetlen, hogy ítéleteink olyan tiszták és alaposak legyenek, mint amilyenek lettek volna, ha mindjárt születésünktől fogva teljes eszünkkel éltünk s mindig csak ezt követtük volna… Szilárdul hittem, hogy ezen az úton sokkal jobban tudok majd eligazodni az életben, mint ha csupán a régi alapokon építenék tovább és csak azokra az elvekre támaszkodnám, amelyeket ifjúkoromban hitettek el velem, anélkül, hogy valaha megvizsgáltam volna, igazak-e… Sokkal inkább a szokás és a példa győz meg bennünket, mintsem a biztos megismerés.11

Így mivel érzékeink némelykor megcsalnak bennünket, fel akartam tenni, hogy semmi sem olyan, amilyennek érzékeink mutatják… Végül pedig azt gondoltam, hogy ugyanazok a gondolatok, amelyeket ébrenlétünkben gondolunk, álmunkban is jelentkezhetnek, anélkül, hogy ebben az esetben csak egy is közülük igaz volna. Ezért elhatároztam, hogy felteszem, hogy mindazok a dolgok, amelyek valaha is bejutottak az elmémbe, nem igazabbak, mint álmaim csaló képei… Mert feltettem ugyan, hogy álmodom és hogy mindaz, amit látok vagy képzelek, hamis; de azt mégsem tagadhattam, hogy képzeteik valóban megvannak a gondolkodásomban… Mert honnan tudjuk, hogy álombeli gondolataink kevésbé igazak, mint a többiek, holott gyakran éppolyan élénkek és éppolyan kifejezettek?… Mert végül is, akár ébren vagyunk, akár álmodunk, mindig csak értelmünk evidenciájában bízunk. S jól megjegyzendő, hogy értelmünket mondom, nem pedig képzeletünket vagy érzékeinket. Mert ha nagyon világosan látjuk is a Napot, azért mégsem szabad azt hinnünk, hogy csak akkora, amilyennek mi látjuk.12

Nyilvánvalóan mindaz, amit egészen mostanáig teljességgel igaznak fogadtam el, vagy az

érzékektől, vagy az érzékek közvetítésével jutott el hozzám. Ezeket azonban olykor csaláson kaptam rajta, márpedig a körültekintő okosság azt követeli, hogy sohase bízzunk meg teljesen azokban, akik akárcsak egyszer is rászedtek már bennünket… De hát úgy mondom ezt, mintha bizony már nem is emlékeznék arra, hogy máskor ezekhez hasonló gondolatok is megtévesztettek álmomban! S ahogy ezeket figyelmesebben átgondolom, olyan nyilvánvalónak látom, hogy sohasem tudom biztos jelek alapján megkülönböztetni az álmot az ébrenléttől, hogy elámulok, s már-már szinte maga ez az elámulás erősíti meg bennem azt a véleményt, hogy álmodom.13

Ezek és az ezekhez hasonló egyezések korán szemet szúrtak a filozófiatörténészeknek.14 A muzulmán szerzők közül többen, miután megállapították a

11 Descartes: Válogatott művek, Budapest, 1980, 172–176. p.

12 Descartes i.m. 185–189. p.

13 René Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról, Atlantis, Budapest, 1994, 26–27. p.

14 „E műben oly feltűnő hasonlóságot találunk Descartes Discours sur la Méthode-jához, hogy ha Descartes napjaiban már létezett volna fordítása, mindenki plagiatumot emlegetett volna.” Lewes György Henrik: A philosophia története. (Fordította: Dr. Bánóczi József) Budapest, 1877, II. kötet, 261. p. „Algazzali, kit bölcsészeti kételye a mysicismus karjaiba dobott, s a vallástudomány megújulásáról írt műve oly igen hasonlít Descartes »Discours sur la Méthode« című munkájához, hogy ha le lenne fordítva utóbbi idejében, nem kerülheti el a »plagiator« nevet.” Nagy Ferenc: A bölcsészet története kezdettől mostanig. Kecskemét, hasonlóságokat, úgy érveltek, hogy nem kell feltétlenül arra gondolni, hogy Descartes ismerte al-Ghazálíj művének tartalmát és azt szabadon felhasználta saját művének megírásakor, hanem minthogy mindkét filozófus azonos problémákkal küszködött, egymástól teljesen függetlenül is gondolkodhatott, következtethetett azonos módon és juthatott hasonló eredményre. Ezek anélkül, hogy a kölcsönzés körülményeit különösebben firtatnák, inkább a problémafelvetés módjait hasonlítják össze a két filozófusnál a jobb megértés érdekében.15

Mások komolyan felteszik a kérdést, vajon ismerhette-e Descartes al-Ghazálíj művét, s ha igen, akkor honnan és milyen mértékben. Nagyon valószínű, hogy Descartes ismerte a művet, mert több olyan barátja is volt, akiknek tulajdonában meglehetett az

Al-munqidz arab kézirata. Egyik barátja, a híres orientalista és matematikus, Jakob Golius
(1596–1667) keleti utazásai alkalmával számos arab kéziratot hozott magával Leidenbe. Hogy köztük volt-e al-Ghazálíj műve, azt csak valószínűsíthetjük. Kiváló tanítványának,
Levinius Warnernek a példányáról viszont biztosan tudható, hogy legkésőbb 1665-ben a Leideni Egyetemi Könyvtár tulajdona lett. Descartes baráti köréből származik az a kézirat is, amely ma a Párizsi Bibliothèque Nationale keleti kézirattárában található.16 Minden valószínűség szerint a mű tartalmával Descartes tisztában volt, mikor a Discours de la méthode-t fogalmazta.

És végül a muzulmán szerzők között vannak olyanok is, akik a leghatározottabb módon állítják, hogy Descartes olvasta és ismerte al-Ghazálíj művének valamilyen fordítását. Miután megértette a műben előadott belső vívódásokat, azokat úgy tüntette fel, mintha tulajdon szellemének küzdelmei lennének, és ezzel tudatosan megtévesztette a korabeli európai olvasót, hisz nem fedte föl kapcsolatát a felhasznált művel. Ennek a véleménynek egyik markáns képviselője cOszmán al-Kaccák tunéziai történészprofesszor volt, aki az algériai cAnnābah-ban 1975-ben tartott tizedik iszlámtudományi konferencián részletesen előadta azt a véleményét, miszerint Descartes egyszerűen átvette al-Ghazálíj módszerét, és úgy mutatta be, mintha a sajátja lenne. Érdekességként megemlíthetük, hogy Dr. Szacíd Ramadán al-Bútíj professzor, a Damaszkuszi Egyetem Vallástudományi tanszékének vezetője, aki annak idején személyesen részt vett ezen a találkozón, megjegyzi, hogy a neves al-Kaccák professzor az előadását követő néhány napon belül – anélkül, hogy bármi betegségre utaló jelet vettek volna észre rajta – hirtelen elhunyt. Holtan találták szállodai szobájában. A konferencia további munkáját a gyász hangulata és a veszteség miatti szomorúság árnyékolta be.17

Kétségtelen, hogy mindkét filozófus ugyanazzal a célkitűzéssel indul. Mindketten megvizsgálják ismereteiket, és azt tartják, hogy azokat szilárd és biztos alapra kell építeni. Mindketten alkalmatlannak találják azokat az ismereteket, amelyeket a szokás hatalma vagy a nevelői tekintély fogadtatott el velük igaznak. Mindketten megkérdőjelezik az érzékek útján szerzett ismeretek bizonyosságát, de már nem egyformán vonják kétségbe az értelem ítéleteinek tévedhetetlenségét. Al-Ghazálíjhoz hasonlóan Descartes is beszél

1877, 18962 111. p. Ezek a megjegyzések több pontatlanságot is tartalmaznak, de egyértelmű en felhívják a figyelmet arra, hogy al-Ghazálíj hatása Descartes filozófiájára semmi szín alatt nem hallgatható el.

15 Ezt az eljárást követi például Mahmud H. A. Zakzuk Al-Ghazalis Grundlegung der Philosophie. Mit einer Erörterung seines philosophischen Grundansatzes im Vergleich mit Descartes című doktori disszertációjában (Ludwig-Maximilians-Universität zu München, 1968).

16 Abu Hamid Muhammad al-Ghazali: Der Erretter aus Irrtum (fordította, bevezetéssel, jegyzetekkel és glosszáriummal ellátta: cAbd-Elsamad cAbd-Elhamid Elschazli), Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1988, XXXIV–XXXV. p.

17 Dr. Mohammed Szacíd Ramadán al-Bútíj: Sakhszíját isztauqafatní, Dár el-Fikr, Damaszkusz, 1999, 100. p. az ébrenlét és alvás közben látott és gondolt dolgok közötti különbségtétel nehézségeiről

és az ebből fakadó további problémákról. Különbség van azonban a bizonyosság elnyerésében. Al-Ghazálíj az Istentől származó világosságnak tulajdonítja a bizonyosság elnyerését: „Akkor kigyógyított a magasságos Isten ebből a betegségből és lelkem újra egészséges és nyugodt lett, és újra bízni kezdett a már elfogadott gondolati szükségszerűségekben a korábbi bizonyosság szerint. De ez nem valamiféle logikus gondolatmenet által történt, hanem ama fény által, amellyel Isten megvilágítja a szívet. Ez az a világosság, amely az ismeretek többségének kulcsa.” Descartes azonban nem jut el idáig, hanem megáll az értelem által való megismerésnél. „És íme, végül is magamtól jutottam el oda, ahová el akartam jutni. Minthogy ugyanis most már tudom, hogy magukat a testeket voltaképp nem az érzékek vagy a képzelőképesség által észlelem, hanem kizárólag az értelem által18, s hogy ezeket nem annak alapján észlelem, hogy megérintem vagy látom, hanem pusztán azon az alapon, hogy megértem őket, nyilvánvaló módon fölismerem, hogy nincs semmi, amit könnyebben vagy evidensebben észlelhetnék, mint az elmémet. De mivel ilyen gyorsan nem lehet megszabadulni a régebbi vélekedéshez kötődő megszokástól, ezért jónak látom itt megállni, hogy ez az új fölismerés a hosszasabb elmélkedés hatására mélyebben bevésődjék emlékezetembe.”19 „De csakhamar láttam, hogy mialatt így mindent hamisnak akartam felfogni, szükségképpen kell, hogy én, aki ezt gondoltam, legyek valami. S mivel észrevettem, hogy ez az igazság: gondolkodom, tehát vagyok, olyan szilárd és olyan biztos, hogy a szkeptikusok legtúlzóbb feltevései sem képesek azt megingatni, azért úgy gondoltam, hogy aggály nélkül elfogadhatom a filozófia amaz első elvének, amelyet kerestem… nagyon világosan belátom: ahhoz, hogy gondolkodjunk, léteznünk kell.”20 Descartes tehát a gondolkodást és a létezést azonosítja.21 „Mi vagyok hát én? Gondolkodó dolog.”22 Immanuel Kant (1724–

1804) elégedetlen Descartes következtetésével. Ezt írja: „A »Gondolkodom« – avagy: »Gondolkodva létezem« – tétel empirikus ítélet. Az ilyen ítélet azonban empirikus szemléleten s következésképpen az elgondolt objektumon mint jelenségen alapul, és ezért úgy tűnik föl, mintha a lélek elméletünk szerint teljességgel – még a gondolkodásban is – átváltoznék jelenséggé, és így tudatunk maga mint puszta látszat valójában semmire nem vonatkoznék. A gondolkodás önmagában véve logikai funkció, azaz nem egyéb valamely pusztán lehetséges szemléletben adott sokféleség egybekapcsolásának spontaneitásánál,

18 Már a görög ókorban észrevették, hogy érzéki tapasztalataink, hallásunk-látásunk által közvetített érzéki benyomásaink az értelemben, a gondolkodásban válnak ismeretté. Nem a szemünkkel látunk s nem a fülünkkel hallunk, ezek csak adatokat közvetítenek, melyek segítségével az értelmünk lát és az értelmünk hall. A látás az értelem nélkül vak, a hallás az értelem nélkül süket. Ezért mondhatta Epikharmosz (Kr.e. 500 körül), hogy „az értelem az, amely lát és hall, a többiek mind süketek és vakok” („Nousz horé kai nousz akouei, talla kópha kai tüphla”).

19 René Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról, Atlantis, Budapest, 1994, 43. p.

20 Descartes: Válogatott művek, Budapest, 1980, 185–186. p.

21 Szent Ágoston (354–430) szerint épp a kételkedés az, ami elvezet a filozófia fő kérdéséhez, a léthez. A következetes kételkedés juttat el a felismerésre, hogy van valami, amiben nem kételkedhetünk. Szent Ágoston mondja: „Si fallor, sum”. Ha semmi bizonyosat nem állíthatok is, egy bizonyosság mégis megmarad: Én, aki tévedek; én, aki csalatkozom, vagyok. Csak azért tévedhetek, azért csalhat meg belső világom, mert létezem. A Szentháromságról írt művében (X.10.14.) ekként elmélkedik a kételkedő emberről: „Ha kételkedik, emlékszik arra, hogy miben kételkedik, azután tudja, hogy kételkedik, és ha kételkedik, azt is tudja, hogy nem szabad elhamarkodott ítéletet mondani. Aki tehát valamiben kételkedik, nem kételkedhet mindenben. Ha nem léteznék, nem is kételkedhetne.” Így vezet a kételkedés, a tévedés és a csalódás a lét kérdéséhez, s önmagunk létéről való bizonyossághoz: „Ha tévedek, vagyok. Mert aki nem létezik, nyilván nem is tévedhet. Így hát, ha tévedek, vagyok.” Aurelius Augustinus: A Szentháromságról – Budapest, 1985,

301. p.

22 René Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról, Atlantis, Budapest, 1994, 38. p.

és a tudat szubjektumát már csak azért sem állítja elénk jelenség gyanánt, mert nem törődik azzal, hogy milyen természetű a szemlélet: érzéki-e vagy intellektuális.”23

C. F. von Weizsäcker ezért jogosan teszi fel a kérdést: „Vajon Descartes eleget kételkedett? Valószínűleg nem… Honnan veszi Descartes, hogy a gondolkodás szubsztancia?”24 „Al-Ghazálíj kételkedése mélyebbnek tűnik számomra, mint

Descartes-é.… Mert Descartes számára a gondolkodás, az érzékelés és a kételkedés előfeltétele a bizonyosság keresésének. Al-Ghazálíj számára viszont a gondolkodás, a kételkedés és a bizonyosság keresése csak alkalom arra, hogy a szabadulást egy őt meghaladó valóságtól várja. A kételkedő egyszersmind kereső is. Keresi az igazságot, amelyben kételkedik. Ezért lehetetlen, hogy valaki, miközben kételkedik, a megoldást önmagából kiindulva találja meg. Ezért al-Ghazálíj következetesen kívülr ől, egy magasabb fórumtól, magától Istent ől várta a szabadulását. Kételkedése erősebb és mélyebb volt, mint Descartes-é , mivel nem akadt el az »én«-nél.”25



Végezetül köszönetet mondok mindazoknak, akik munkám során segítségemre voltak. Mindenekelőtt Saleh Thaiernek, aki a magyar fordítást az arab eredetivel nagy gonddal és hozzáértéssel egybevetette s lehetővé tette, hogy a fordítás még hűségesebb és pontosabb legyen. Megköszönöm Dr. Elter Istvánnak, hogy a fordítást és a magyarázó jegyzeteket szakmai szempontból ellenőrizte. Hálásan köszönöm Dr. Mihályi Gézának az

újabb arab nyelvű szakirodalom beszerzéséhez nyújtott önzetlen segítségét.

Budapest, 2003. január 1-én

Németh Pál

23 Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája (fordította: Kis János) Ictus Kiadó, 1995, 338. p.

24 Idézi Elschazli in: Abu Hamid Muhammad al-Ghazali: Der Erretter aus Irrtum (fordította, bevezetéssel, jegyzetekkel és glosszáriummal ellátta: cAbd-Elsamad cAbd-Elhamid Elschazli), Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1988, XXXIII. p.

25 Elschazli i.m. u. o.

BIBLIOGRÁFIA

Arab szövegkiadások

Abú-Hámid Mohammed al-Ghazálíj: al-Munqidz min ad-dalál, a szöveget gondozta:

Mohammed Mohammed Dzsábir, Maktabat al-Dzsindíj, Kairó, é. n.

Abú-Hámid Mohammed al-Ghazálíj: al-Munqidz min ad-dalál wa-l-múszil ilá dzí-l- cizzati wa-l-dzsalál, arab szövegkiadás francia fordítással, az arab szöveget gondozta: Faríd Dzsabr, Bejrút, 1959.

Abú Hámid Mohammed al-Ghazálíj: al-Munqidz min ad-dalál, a szöveget gondozta: cAbdulhalím Mahmúd, Kairó, é. n.
Abú-Hámid Mohammed al-Ghazálíj: al-Munqidz min ad-dalál wa-l-múszil ilá dzí-l- cizzati wa-l-dzsalál, előtanulmány és szöveggondozás: Dr. Dzsamíl Szulejbá és Dr. Kámil cIjád,

Dár el-Andalusz, 198110

Abú-Hámid Mohammed al-Ghazálíj: al-Munqidz min ad-dalál, előtanulmány és szöveggondozás: Ahmed Samszuddín, in: Madzsmúcat raszá’il al-imám al-Ghazálíj sorozat 7. füzet. Dár al-kutub al-cilmíja, Bejrút, é. n.

Fordítások

Farid Jabr: Erreur et Délivrance, Commission Internationale pour la Traduction des Chefs d’Oeuvre, Beyrouth, 1959.

Claud Field: The Confessions of al Ghazzali, Wisdom of the East sorozat, London, 1909, Lahore, 19782

Montgomery W. Watt: The Faith and Practice of al-Ghazālī, London, 1953.

Richard Joseph McCarthy: Freedom and Fulfillment. An Annoted Translation of al-Ghazālīs al-Munqidh min al-Dalāl and other relevant works of al-Ghazālī, Boston, 1980.

H. Frick: Ghazālīs Selbstbiographie, Leipzig, 1919.

cAbd Elsamad c Abd-Elhamīd Elschazlī: Abū-Hāmid Muhammad al-Ghazālī: Der Erretter aus dem Irrtum, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1988.

Szótárak, glosszáriumok, lexikonok

Georgii Wilhelmi Freytagii Lexicon Arabico-Latinum I-IV, Bonnae, MDCCCXXXVIII, reprint kiadás Libraire du Liban, Beirut, 1975.

Dr. Adolf Wahrmund: Handwörterbuch der neu-arabischen und deutschen Sprache I-II,
Wien, 1876, reprint kiadás Libraire du Liban, Beirut, 19802

Edward William Lane: An Arabic-English Lexicon I-VIII, London–Edinburgh, 1863–1893, reprint kiadás Libraire du Liban, Beirut, 1968.

Hans Wehr: Arabisches Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart und
Supplement, Wiesbaden, 19583, reprint kiadás Libraire du Liban, Beirut, 1977.
Al Mucallem Butrus ul-Bustani: Muhit-ul-Muhit an Arabic-Arabic Dictionary, Libraire du

Liban, Beirut, 1979.

Al-Mundzsid fí-l-lughati wa-l-’aclám, Dar el-Mashreq, Beirut, Lebanon, 197523

Al-Mucdzsam al-Waszít – szerkesztette: cAbdusszalám Hárún, Al-Maktabatu-l-cIlmíja,
Teherán, é.n.

cAlíj al-Dzsordzsáníj: Kitáb at-tacrífát – Definitiones viri meritissimi sejjid scherif Ali ben
Mohammed Dschordschani. Accedunt Definiciones theosophi Mohji-ed-dín Mohammed ben Ali vulgo ibn Arabi dicti. – az arab szöveget gondozta és kiadta: Gustav Flügel – Lipsiae, MDCCCXLV, reprint kiadás: Libraire du Liban, Bejrút, 1978.

Dzsaláluddín cAbdurrahmán al-’Uszjútíj (asz-Szujútíj): Lubbu-l-lubáb fí tahríri-l-’anszáb (De nominibus relativis), kritikai kiadás: Petrus Johannes Veth, Lugduni Batavorum,

MDCCCXL, utánnyomás: Bagdad, én.

Kemáluddín cAbdurrazzáq al-Qásáníj: Isztiláhát asz-szúfíja – szöveggondozás: Dr.
Mohammed Kemál Ibráhím Dzsacfar – Markazu Tahqíq at-Turász, Al-Haj’a al-Miszríja al-cÁmma li-l-Kitáb, 1981.

Dr. Rafíq al-cAdzsam: Mauszúcat musztalahát al-imám al-Ghazálíj, Bejrút, 2000.

Handwörterbuch des Islam – szerkesztette: A. J. Wensinck és J. H. Kramers – Leiden, E. J. Brill, 1941.

Lexikon der Islamischen Welt – szerkesztette: Klaus Kreiser, Werner Diem, Hans-Georg Majer – Kohlhammer, Urban-Taschenbücher 200/1–3, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz, 1974.

 

Forrás: Federatio.og

Folytatjuk a következő részben.