3.6.3.Sokrates

A sophistikának minden hibája és gyarlósága mögül örök fénnyel sugárzik elő el nem évülő érdeme: neki köszönhetjük Sokrates-t. A legnagyobb sophista, de egyben a sophistika legnagyobb ellenfele és legyőzője Sokrates vala. Nincs miért kételkednünk abban, hogy reformok és az állami élet újjászületése után vágyakozva, Sokrates minden habozás nélkül állott a sophisták mellé s követelte az ész jogait az élet minden területén. Sokrates Platon Apologiája szerint a sophistikát az akkori görög birodalom életének szükségszerű tényezőjéül ismerte el és a sophisták hivatását szépnek találta. Sokrates-nek a sophista mesterséggel szemben ez lehetett eredeti álláspontja. Megváltozik azonban ez az álláspont már Platon Gorgias c. dialógusában, ahol Sokrates úgy jelenik meg, mint a sophistika határozott ellensége. Biztosan mondhatjuk, hogy ő maga a sophisták mesterségét soha nem űzte s pénzért nem tanított. Valószín űleg a retorikának sem volt barátja, habár a beszéd logikus felépítésének mestere lehetett, még akkor is, ha az Apologiában mondott beszédét nem is tekintjük minden ízében az ő alkotásának. Retorikus törekvésekkel soha sem rokonszenvezett, sőt a Gorgias-ban egyenesen szembe állítja azt a filozófiával. Nem barátja annak a végtelen subjektivismusnak sem, amely végső ponton úgy a tudás, mint a cselekvés terén a legteljesebb anarchismusra vezet. Különösen veszélyesnek tartotta a sophisták erkölcsi felfogását s nem véletlen, hogy első sorban az erkölcsi élet reformátora szeretett volna lenni az által, hogy polgártársait a demokratia mindent elsenyvesztő subjektivismusa között egyetemes érvényű erkölcsi fogalmak teremtésére ösztönözte. Ezt a reformátori tevékenységet nagy mértékben segítette elé személyiségének varázsa. Azt kell mondanunk, hogy Sokrates talán nagyobb mértékben is hatott személyisége és egész erkölcsi ethosa által, mint tanításával, jóllehet ez a tanítás a szellemi ethos legtermészetesebb megnyilatkozása vala. Személyiségének legtitkosabb rugója a daimonion, amelyről sokat mondani nem tudunk; misztikus és isteni erő volt, amely mindig hallatta szavát Sokrates lelkében, valahányszor ő döntés előtt állott. Sajátos jellemvonása volt, hogy hatását mindig csak negatív irányban érvényesítette: soha sem azt mondotta meg neki, hogy mit kell tennie, hanem azt, hogy mit nem szabad cselekednie.

A meggyőz ődés törhetetlensége, a felismert igazsághoz való hősies ragaszkodás, a minden érdek és önzés nélkül való kutatás szeretete, a kedély bámulatos derűje-humora, a szellem nyugalma, az értelem iróniája jellemzi ezt a reformátori és prófétai személyiséget. Ez a nagy személyiség, amely igazán „célba markolta egész életét”, csak az emberről akart tudni s annak lelke, szellemi alkata érdekelte. Pillanatig sem kételkedett, hogy a görögség helytelen úton jár, mert nem az ész és értelem szavának engedelmeskedik, hanem az egyéni tetszés szerint rendezi be egész életét. A társadalom és az állam életét is. Szerette a szépet és az élet kellemességei iránt érzékkel bírt; de nem volt romantikus és ellágyuló lélek, aki könnyeket hullat kis szenvedélyeken. Klasszikus lélek, aki egy bámulatosan egyensúlyozott életformában kétségbeejtő biztonsággal állapította meg népe életének diagnózisát, a lelkiismeret szavára hallgatva kereste minden alkudozás és egyezkedés nélkül a betegség orvosszereit; de éppen ilyen halálos komolysággal nézett a halál arcába is, amikor működéséért a méregpoharat kellett kiürítenie.

Sokrates-nek filozófussá kellett válnia, mert reformátor akart lenni. Az állami és erkölcsi életet akarta az újjászületés útjára terelni. Arról pedig meg volt győződve, hogy az erkölcsi életet csak akkor lehet új és örökkévaló alapokra fektetni, hogy ha helyes és igaz ismeretre tudunk valami úton és módon szert tenni. A jót csak az cselekedheti, aki tudja is, hogy mi az a jó. A cselekvéshez, az erkölcsi magatartáshoz hát tudásra van szükség, mint elengedhetetlen feltételre. Mi következik ebbő l? Ebből az következik, hogy egyetemes érvényű és kötelező fogalmak nélkül nincs is miért fáradoznunk az állami és erkölcsi élet megjavításán. Ezért első sorban tépelődésre, elmélkedésre, reflexióra kell reá vezetni, s őt ha lehet reá kényszeríteni az állam polgárait, hogy azok képesek legyenek maguk dönteni a dolgok és teendő k felett. Elmélyedésre és töprengő reflexióra van szükség, hogy ezen reflexió és elmélkedés között az egyesnek lelke mélyén szülessék meg a meggyőződés és elhatározás.

A retorika cifra és ragyogó szólamai mit sem segítenek. A léleknek önmagával való beszélgetésére van most szükség, arra a dialógusra, amelynek Platon lesz igazi mestere irodalmi formában. Csak egy komoly és az egész embert igénybe vevő lelki dialógus lehet forrása az egyetemes érvényű fogalomnak. Csak az ilyen dialógus győzhet meg mindenkit arról, hogy a vélemények és tetszések fölött van az igazságnak egy önértékű és autonom, saját törvényei szerint érvényesülő világa, amelyet nem semmisíthet meg semmiféle párt, semmiféle külső hatalom.

Sokrates életére, személyiségére és tanára nézve tulajdonképpen két forrás áll rendelkezésünkre: Xenophon és Platon, akiknek műveihez még oda kell vennünk Aristoteles megjegyzéseit is, amelyek igen jó szolgálatot tehetnek akkor, amikor két ellentétes állítást kell vizsgálnunk vagy valamely részletet magyaráznunk1.

Xenophon mívei közül a Memorabilia, Oikonomikos, Apologia és a Symposion jönnek tekintetben. E művekben Xenophon tollát apologetikus tendencia vezeti s ezért úgy állítja szemeink elé Sokrates-t, mint igazi görög nyárspolgárt, ki híven megtartja hazája törvényeit, hódol az ősi szokásoknak, minden cselekedetét és egész magatartását a haszon szempontja alá helyezvén.

Xenophon Sokrates-e igen jó gazda, jó lovas, jó katona, stb., aki ezekben a mesterségekben és foglalkozásokban való jártasságra oktatja tanítványait. Hogy csak egy vonást említsünk ebbő l a jóindulatú, de éppen nem h ű képből, az Oikomenikos c. munkájában Xenophon a jó gazda képét rajzolja s itt Sokrates úgy jelenik meg szemünk előtt, mint aki teljes otthonossággal mozog a gazdálkodás egész területén. Ahol már most Sokrates, mint jó gazda, jó hadvezér, jó lovas vagy éppen mint az államvezetés művésze beszél, ott nyilvánvalóan fictio-val van dolgunk: Xenophon ide vágó ismereteinek és elbeszéléseinek hitelét az által akarja növelni, hogy azokat Sokrates szájába adja.

A Memorabilia – megemlékezések Sokrates–ről – célja minden bizonnyal kizáróan apologetikus volt. Sokrates halála után u.i. megindult a harc személyiségének és tanításának magyarázata körül. Egyfelől állott a kynikus iskola megalapítója Antisthenés, aki úgy gérálta magát, mint az igazi sokratikának letéteményesét;

1 Erre nézve v.ö. „Az erkölcsi eszme története. 1. Az erkölcsi értékeszme története a görög filozófiában” c. művem 79. sk. lapjain olvasható fejtegetésekkel. Megjelent a könyv 2-ik kiadása 1941-ben Szegeden. Kolozsvár, Minerva könyvkereskedés. másfelő l ott volt Platon, aki Antisthenés-szel szemben a maga által rajzolt Sokrates-képnek kelt védelmére először az Apologiában, azután az egymás után következő ifjúkori dialógusokban. Xenophon ebben a harcban Antisthenés ellen foglalt állást anélkül, hogy a Platon által rajzolt Sokrates-kép mellett nyilatkozott volna. Művének megírásánál használta úgy az Antisthenés iratait, mint a Platon dialógusait. E két forrásból és saját lelkéből merített vonások segítségével megrajzolta Sokrates-ről azt a képet, amelyet hosszú idők folyamán Sokrates valódi, hiteles képének tartottak. Ő maga bizonyára a Sokrates tanítványa volt, de a tanítványok meghitt, bizalmas körén kívül állott. Éppen ezért feljegyzéseinek történeti hitele nem nagy. Úgy látszik, nem volt képes mesterének, akin igaz lélekkel csüngött, sem lelkét, sem messzevívő céljait megérteni s amit róla mond, legtöbb esetben jámbor fictio. A Memorabilia a Platon Apologiájának ellenőrzése mellett még használható, de többi műve: Oikomenikos, Apologia és Symposion már alig jőhetnek tekintetbe.

A másik kérdés már most ez: hogyan állunk a Platon dialógusainak hitelével? – Első sorban az Apologia és a Kriton c. dialógusok vizsgálandók. Az Apologia voltaképpen nem egyéb, mint védőirat azokkal a támadásokkal szemben, amelyek a sophisták és az athéni polgárok részéről érték Sokrates-t még halála után is. Platon célja tehát ebben az iratban nem az volt, hogy a Sokrates perét, védekezését, elítéltetését a történethez híven adja elő, hanem, hogy egy irodalmi fictio keretében Sokrates szája által védelmezze Sokrates-t. Az a beszéd, amelyet pld. Sokrates szájába ad, ebben a formában aligha hangzott el az athéni törvényszék előtt. Ámde az a szellem, amely e dialógusból felénk árad, minden kétségen kívül Sokrates szelleme, amely Platon-nak, a leghívebb tanítványnak lelkét most is teljesen betölti és őt arra készteti, hogy bátran, habozás nélkül tegyen hitet Mestere mellett az által is, hogy szellemét a maga substantiális tisztaságában és nemességében tükrözi felénk. – Hasonló a helyzet akkor is, ha a Kriton-t vizsgáljuk közelebbről. Az egész szceneria költött, de az elbeszélésnek van történeti magva. Sokrates képe itt is hű és a valóságot tükrözi elénk: az igazi Sokrates áll előttünk, aki még halála előtt is meggyőződéséről tesz tanúbizonyságot, mikor azt hangsúlyozza, hogy meggyőződésünk ellenére cselekedni sem nem igaz, sem nem szép dolog.

E két dialógus, Apologia és Kriton hát szorosan egymáshoz tartoznak: mindkettőből Sokrates szelleme és lelki alkatának sajátosságai szólanak felénk. – Ezekhez csatlakoznak azután Platon következő dialógusai: Lakhes, az ifjú Hippias, Charmides és Ion, amelyek Sokrates-nek dialektikai módszerét és tanításának művészetét mutatják be egy-egy erkölcsi fogalom tárgyalása kapcsán. Ezek a dialógusok nem arra törekedtek, hogy történeti képét nyújtsák Sokrates működésének, hanem Sokrates szellemiségét akarták megörökíteni s azt a benne uralkodó erkölcsi erőt, amely személyiségének örökkévaló értéket kölcsönzött. Ha ide vesszük még a Symposion-t, Protagoras-t s talán az Eutyphron c. dialógusokat, akkor adva van bőségesen az alap, amelyen állva Sokrates jelentőségét megérthetjük.

A Platon iratait kell hát alapul vennünk Sokrates képének megrajzolásánál; ehhez csatlakozik Xenophon-nak sok kritikával és óvatossággal használandó Sokrates-rajza; Aristoteles megjegyzései, amelyekről azonban tudnunk kell azt, hogy Aristoteles-t Sokrates-ben csak a fogalom filozófiájának megalapítója érdekelte s erkölcsi tanításaira súlyt nem vetett. Figyelemre kell méltatni végül az Antisthenes és Aristippos idevágó töredékeit is, különösen az erkölcsi érték fogalmára vonatkozóan, mert hiszen mindketten a Sokrates tanítványai voltak s tanuk kiinduló pontját is Sokrates bölcselete képezte. Természetesen mindketten mesterük halála után, tanát a maguk módja szerint interpretálták.

Sokrates az athéni szobrásznak Sophroniskos-nak és feleségének a bába-mesterséget folytató Phainareté-nek fia volt. Körülbelül Kr.e. a 470. évben született. Úgy látszik, fiatal korában ő is apja mesterségét folytatta. Később azonban önálló elmélkedésre adta fejét s a régi görög filozófusok míveiből igyekezett ő maga is megismerkedni a bölcsességgel – sophia – amely az ő korában már általában a míveltséget jelentette. Mint athéni polgár buzgón és híven teljesítette mindazokat a kötelességeit, amelyeket az állam várt tőle és törvényei róttak reá. A peloponésosi háború folyama alatt három ütközetben vett részt és vitéz magatartása közismert volt.

Tudjuk, hogy Sokrates egyik filozófiai iskola tagjává sem szegődött, a természet megismerésével nem törődött, mert őt nem a földek és fák, hanem az ember lelke és élete érdekelték. Egész életén át arra törekedett, hogy Athén polgárait az önismeretre reá vezesse minden érdek, önzés és haszonvágy nélkül. Athén hálával is fizetett érte: mikor már kényelmetlen lett működése és sok nagyszájú demokratára sértő, egyszerűen halálba küldte azt a férfiút, akinek a görög nemzet egyedül köszönheti azt a kiváltságos helyzetet, amelyet a görög nép a történetben elfoglal (Meyer).

Ha kora délelő tt az athéni agorán megjelenünk, figyelmünket egy törpe, tömzsi alak foglalja le, aki a temető, a Kerameikos felől közelg csomó ifjú kíséretében a Stoa Poikilé felé, ahol a filozófusok és a filozófiát kedvelők serege szokott gyülekezni. Ez a tömzsi, törpe alak Sokrates, akit megérkeztekor mind nagyobb számú görög férfiú üdvözöl és köszönt. Sokrates tipikus megszemélyesítője a görög, attikai parasztnak: törpe, vastag törzsű , kemény derekú férfiú, akiről testi erő sugárzik felénk; arcának vonásai darabosak, orra tömpe, de homloka hatalmasan ívelt és szemeiből a szellem kiváltságos fénye áramlik felénk. Ajka körül állandóan a jellegzetes ironikus mosoly, amely még fokozódik, ha valamelyik tekintélyére büszke közéleti alakkal kezd faggatózó beszélgetésbe. „Sokrates tökéletesen olyan – írja le őt Platon Symposion-jában Alkibiades – mint azok a silenosok, amelyeket a szobrász-m űhelyekben találhatni; kezükben síp vagy fuvola, de belül, ha a kettős ajtó nyílik, istenek szobrait láthatni”. Ez a külsőleg csúf alak azonban foglyul ejti a hallgatók lelkét, mihelyt ajkai beszédre nyílnak. „Ha más beszédét hallgatjuk – folytatja Alkibiades jellemzését – akármilyen neves szónokot, az úgyszólván senkire sem hat; ha a te szavadat hallja az ember akár más, még oly gyönge elbeszélő szájából is, hallgathat asszony, férfi, gyermek, valamennyiünket megragadsz és elbűvölsz.”

Ezt a csodálatos férfiút, akit a körülmények véletlen összejátszása ajándékozott hazájának, gyümölcsöző tevékenység hosszú ideje után, 70 éves korában Meletos és társai az athéni törvényszék elé állították azzal a váddal, hogy „megrontja az ifjúságot és új istenek tiszteletét tanítja”. A vádaskodásnak személyi okai voltak, amelyhez még hozzá járult Sokrates-nek arisztokrata magatartása az athéni demokráciával szemben. Ellenfelei őt tekintették a legveszedelmesebb sophistának, akinek tanai megmérgezik a népnek lelkét és az ifjúságot az erkölcsi züllés szélére vezetik. Minden védekezése – amely méltóságos és komoly vala – és a mellette levő igazság ellenére halálra ítéltetett és Kr.e. 399 év május havában ki is itta a méregpoharat.

Sokrates bűnpöre és elítéltetése előttünk mai nap is titokkal teljes. Úgy véljük, hogy a tudománynak soha sem sikerül ezt a titkot megfejtenie. Annyi azonban bizonyos, hogy Sokrates börtönbe vettetvén, halála előtti napon menekülésre késztető tanítványa Kriton előtt így nyilatkozik: tisztelni kell hazánkat és annak törvényeit. Igaza tudatában úgy halt meg, mint azok, akik isten fiainak mondatnak.

Ha Sokrates tanával és fellépésének filozófiai jelentőségével tisztába akarunk jönni, tudnunk kell, Sokrates az állam és az erkölcsi élet újjászületése érdekében a sophista gyakorlat és életfolytatást támadja meg gyökereiben, hogy meggyőzze Athén polgárait az emberi ész és értelem egyetemes érvényességéről. Ennek a célnak, amely nem csak elméleti, hanem minden ízében gyakorlati is, áll az ő sajátos módszere. Ennek a módszernek voltaképpen két része van: az egyik az irónia – eiróneia – amelyben a kérdezettnek a szóban forgó dologra nézve tudatlansága mutattatik meg, mikor Sokrates a maga tudatlanságát is bevallja; a második rész a maieutika azaz a bábaság, amely által a kérdezett ifjú lelkében lappangó ismeret és tudás segíttetik életre. Sokrates a kérdezés és irónia által cáfolta meg azokat, akik azt hitték magukról, hogy már a biztos és igaz ismeret birtokában vannak. Minden feleletüket nyomon cáfolja és a cáfolatok során oly erősen szorítja sarokba az öntelt ifjút, hogy az végül kénytelen nem-tudását bevallani. Sokrates tanításának jellemzője éppen az, hogy ő maga is felelet nélkül hagyja a felvetett kérdést és kész megvallani, hogy ő maga bizony semmit sem tud. Ez a voltaképpeni irónia. – A tudni vágyó fiatalokkal szemben azonban nem csak a cáfolás módszerét alkalmazta, hanem amint Platon a Theiatetos c. dialógusban mondja: a bábaságnak mesterségét is. Ez munkájának a pozitív része. Amiként a bába segíti életre az anyaméhben szunnyadó gyermeket, úgy segítette Sokrates is életre az ifjak lelkében szunnyadó tudást. Fő törekvése nem az volt, hogy tartalmi tudást, kosmológiai és theológiai elméleteket közöljön, hanem, hogy az embereket, első sorban az ifjakat, akikben van még reménység, önálló gondolkozásra, elmélkedésre és reflexióra vezessen el.

Sokrates azt vallotta, hogy az embernek első kötelessége önmagának megismerése és ez által gondolkozásának függetlensége s szabadsága. Ezért fordul tekintete a természetről és annak jelenségeitől elvonatkoztatva az ember élete és lelke felé. – Platon Phaidros-ában azt mondja Sokrates, hogy az ember amíg önmgát meg nem ismeri, addig elő tte nevetséges a más dolgokkal való foglalkozás. Ezért fordítja tekintetét kívülről befelé, a természettől a gondolkozó és a cselekvő ember felé, első indításokat adván a fogalom logikájának kialakításához s általa a logika elméletéhez.

A logikai kutatások terén, mint azt már Aristoteles élesen látta és állapította meg, két dolgot lehet Sokrates-nek köszönni: az induktív módszert és a meghatározást. Mind a két logikai művelet alkatának nem elméleti elemzéséről, kifejtéséről beszél azonban itt Aristoteles (Met. XIII.4p.1078b.27) nem a logikum természetének kiteregetéséről, hanem egyszerűen azt konstatálja, hogy Sokrates volt az első, aki úgy az inductio-t, mint a meghatározást a gyakorlatban elő ször alkalmazta tudatos és önálló módon. Azt mondhatnók, hogy felfedezője úgy az inductio-nak, mint a meghatározásnak.

Az indukció és a meghatározás tudatos és határozott alkalmazása Sokrates céljával szükségképpen adódott. Mert ismét kérdezzük: mi volt Sokrates működésének célja? A nem-tudásról való meggyőzés által a fogalmak tisztázása s tisztítása és ez által Athén társadalmi és állami életének újjászülése. A fogalmak – erény, kegyesség, vitézség, tisztelet stb. – pedig csak e fogalmak tüzetes vizsgálata alapján végrehajtott meghatározás által lehetséges. Egy fogalom tökéletesen tisztázva van, ha az általa jelentett konkrét esetek alapján határozzuk meg azt, – ez volt Sokrates meggyőz ődése és ez a meggyőződés kényszerítette őt arra, hogy számtalan konkrét eset bevonásával állapítsa meg azaz igyekezzék megállapítani a konkrét jelenségek, dolgok jelzésére használt közfogalmat. Ennek az induktív eljárásnak példáit szolgáltatják Platon sokratesi dialógusai, amelyek Sokrates tanítási módjának és eljárásának h ű képét adják. Ezek a dialógusok egy-egy fogalomnak, különösen egy-egy erkölcsi fogalomnak elemzését és vizsgálatát nyújtják. Így pld. Eutyphron-ban a kegyesség fogalma vizsgáltatik, Lakhé -ben a vitézség, Lysis-ben a barátság, Theaitetos-ban az ismeret és tudás fogalmait tárgyalja Platon azon a módon, amiként azokat Sokrates is vizsgálta az athéni agorán.

Nem szabad azonban figyelmen kívül hagynunk, hogy Sokrates-nél még szó sem lehet a mai értelmben vett induktív eljárásról, még arról az indukcióról sem, amelyet késő bb már Aristoteles alkalmazott. Sokrates nem törekedett arra, hogy a meghatározandó fogalom által jelzett esetek mindenikét vagy lehető nagy számát kutassa fel s ennek alapján határozza meg a fogalmat. Megelégedett egy-egy olyan eset említésével, amelyre a kérdezett által adott meghatározás nem illett. Ennek a pár jellemző esetnek felmutatása éppen csak arra volt jó, hogy az illető a maga nem-tudására vezettessék. Fontos fogalmi meghatározások produkálása Sokrates-nek nem volt célja és szándéka.

Helyes és világos fogalmak alkotása első sorban az erkölcsiség szempontjából volt fontos és elengedhetetlen feladat. Amint már többször mondottuk, Sokrates szeme előtt első sorban az állami és az erkölcsi élet reformálása lebegett. Ő már a sophisták tanításából világosan meglátta, hogy ha nincs egyetemes érvényű logikai fogalom, akkor nem lehet helyes erkölcsiség sem. Ha nem tudjuk megmondani: mi a jó? – hogyan lehetne valakitől is megkívánnunk, hogy ezt a nem-ismert és világosan nem látott jót valósítsa meg cselekedetei által? Ha tudunk ugyan valamit arról, amit jónak, erénynek neveznek, de ez a tudásunk és ismeretünk nem bír kötelező erővel és egyetemes érvénnyel, akkor bizony azt sem lehet megkívánni senkitől, hogy cselekedje a jót minden érdek és tekintet nélkül. Egyetemes és objektív ismeret nélkül nem lehet helyes erkölcsiség, – ez az alapmeggyőződés hajtotta Sokrates-t a logikai vizsgálatok mezejére.

Sokrates egészen világosan látta az erkölcsiség problémájának lényegét: mi a főjó és mi az erény, amelynek birtokában ezt a jót megvalósítani képesek vagyunk? – A görög filozófia állandóan érdeklődött az iránt a kérdés iránt, hogy mi a boldogság, amelyre az embernek törekednie kell; ezt a problémát azonban soha a kutatás középpontjába nem állította s az erkölcsiség dialektikájával nem törödött, amint azt legalább a Sokrates előtt volt görög filozófia reánk maradt töredékeiből és ismertetéséből látjuk.

Sokrates ezzel szemben az erkölcsiség leglelkéhez hatolt, amikor a jó és az erény fogalmát akarta megvilágosítani. Jól látta, hogy az első teendő magának az erkölcsinek ismerete s csak azután következhetik a felismert erkölcsinek megvalósítása. Mint t ősgyökeres görög férfiú egy pillanatig sem kételkedett abban, hogy az emberi élet legfő célja a boldogság s tehát az erkölcsi cselekedetek főcélja is. Az élet célja, vallotta minden görög ember: az eudaimonia. Ámde a magyar „boldogság” szó nem fejezi ki pontosan a görög szó értelmét. Mást jelent a görög eudaimón és a magyar boldog szó. A görög eudaimón szó a daimón szóval függ össze. A daimón pedig külömböz ő jelentésekkel bír: 1. jelent „isten” -t különösen az ember sorsával való vonatkozásban; 2. jelent oltalmazó és büntető lényeket, akik rangban az ember és isten között foglalnak helyet; 3. jelenti az ember lelkét vagyis eszes részét; és végül jelenti a sorsot egy vagy több emberrel való vonatkozásban1. Aristoteles megjegyzése szerint eudaimón az, akinek jó daimón-ja azaz sorsa, védő és oltalmazó szelleme van – hou an ho daimón é spoudaios (Topika 11.112.a.32.sk). Ugyanezzel a magyarázattal találkozunk Alexandriai Kelemennél is: mindkét férfiú szerint az a boldog, akivel szemben daimón-ja kedvezőnek mutatkozik. Természetesen ez a jó és kedvez ő magatartás a fejlés kezdetein úgy mutatkozott a görög ember szemében, hogy az istenek sok és bőséges érzéki jóval

1 V.ö. Bartók: Az erkölcsi értékeszme története 1. kötet – 66. sk. lapjaival. ajándékozták meg kedvencüket. A főjavak még Homeros-nál is érzéki javak voltak és előtérben a cselekvő személyisége állott a maga érzéki meghatározottságában. Lassanként azonban a tekintet a lelki élet javai felé is érdeklődéssel tekint s tisztán élvezeti jó mellett a hasznos is halkan szóhoz jut.

Sokrates maga – talán bizonyos lelki fejlés kapcsán – arra az álláspontra jut, hogy értékes az, ami hasznos. Efelől semmi kétségünk nem lehet. Sokrates az első igazi utilista. Nem akarjuk azt állitani, hogy Sokrates-nek ebből az utilista felfogásából hiányzott minden hedonikus elem, azaz hogy ő az élvnek semmiféle értéket sem tulajdonított. Xenophon-nál, de Platon dialógusaiban is, gyakran találkozunk olyan megjegyzésekkel, amelyek határozottan arra mutatnak, hogy Sokrates az élvezetnek az erkölcsiség területén is előkelő helyet biztosított. Protagoras c. dialógusában pld. a jó a hasznossal és az élvezetessel azonosíttatik. De értékelésében mégis a haszon foglalja el a középponti helyet.

A haszon értékének hangsúlyozásában olyan messze megy, hogy evésben, ivásban, öltözködésben, szóval a mindennapi élet tevékenységeiben is a cselekvő egyén hasznára fekteti a fősúlyt. – A haszon szempontjának kell lennie azonban uralkodónak az állami és társas élet terén is. Az állami életben aként kell forgolódnunk, hogy abból az államra haszon származzék, mert az állam hasznából az egyénre nézve is haszon ered. Sőt Xenophon megjegyzése szerint Sokrates azt tanította, hogy a hadvezérnek is a vezérlete alatt állóknak boldogságára kell törekednie.

Bármily magas szempontból tekintsük is azonban a Sokrates etikai felfogását, be kell vallanunk, hogy az az utilismus fokán felül soha sem emelkedik s a görög szellem talajában gyökerezvén, nem is emelkedhetik. Igaz ugyan, hogy Xehophon feljegyzése szerint is, a belátást és a bölcsességet tartotta erénynek, de igaz az is, hogy ez a belátás és bölcsesség nem egyéb, mint helyes megítélése annak, ami célszerű s tehát reám nézve hasznos. Végső eredményben az egyéni haszon a döntő motívum s ha a köznek haszna előtérbe is állíttatik, ez az előtérbe állított haszon azért értékes, mert az egyén boldogságát mozdítja elő. Bármint is forgassuk a dolgot, jó mégis csak az marad, ami reánk egyesekre nézve, boldogságunk szempontjából előnyös. Aki tudja, hogy reá nézve mi elő nyös, az cselekedni is fogja azt, mert az reá nézve éppen jó. Hogy itt azután minden csak relatív, azon nincs miért kételkednünk.

Ezen a Sokrates-képen, amelyet főként a Xenophon műveiből vett vonásokból állítottunk össze, kissé enyhít ugyan Platon rajza, de azt – véleményünk szerint – alapjában véve nem változtatja meg. Annyival kevésbé, mert hiszen dialógusaiból is lehetne összeállítani idézetek egész sorát, amelyekben a főhelyet az értékek között nem is a haszon, hanem az élv foglalja el. Nem lehet tagadni, hogy a Platon Sokrates-e előtt is a boldogság minden élet főcélja s hogy ezt a főcélt csak az erényes, a belátáson és bölcsességen alapuló élet tudja megvalósítani. Az erényes élet tehát a jó élet; ámde pld. a Protagoras szerint a jó egyenesen a kellemessel azonosul s tehát jó élet a kellemes élet. Ez az észrevétel arra mutat, hogy Sokrates boldogságról alkotott fogalmának egyik lényeges alkotó része az élvezetes és kellemes vala; ezt meger ősíti az a tény, hogy Sokrates egyik tanítványa, Aristippos éppen magát az élvezetet állította az erkölcsi élet középpontjába.

Az a kérdés már most, hogy vajjon a Sokrates etikája nevezhető-é ideális etikának vagy sem? A kérdés így igen primitíven van feltéve. Azt kell mondanunk u.i. hogy Sokrates etikai felfogása bizonyos értelemben nevezhető ideálisztikusnak, és bizonyos értelemben nem nevezhető. Ideáltipikusnak nevezhető, mert bizonyos mértékben autonom etika az: az érték, erény s tehát kötelesség forrását nem helyezi a személyiségen kívül, hanem annak belsejében találja meg azt. Az erkölcsi élet normája az erkölcsi jó, de ez a jó a személy boldogságában áll és nem nevezhető ideálisnak, mert az értéket nem a szellem legmagasabb megnyilatkozásában, a nemes-ben, az önértékű jóban találja. Az a jó, ami nekem boldogságot szerez; de azt a kérdést fel sem veti Sokrates: vajjon okvetlenül szükség az erkölcsös cselekedetnek boldogságra vezetnie? – A tiszta ideális erkölcsi értékelést Jézus evangéliumának köszönhetjük.

Óriási érdeme azonban Sokrates-nek, hogy autonom erkölcsi felfogásának hírdetésével a sophisták szubjektív álláspontját véglegesen legyőzte. A dolgoknak és cselekedeteknek a haszon szempontjából való vizsgálata kizárja azt, hogy mi az élet minden területén csak az egyén alanyi, szubjektív tetszését tekintsük, hanem a tárgy és az alany között levő szükségszerű viszonyon alapul. Valahányszor u.i. valamely cselekedet vagy tárgy hasznát akarjuk megállapítani, nem csak az alany élvezete lépik előtérbe, hanem a tárgynak azok a vonásai is, amelyek ereje által az illető tárgy vagy cselekedet a cselekvőnek létét és önállítását előmozdítja. A tárgyak hasznosságának megállapítása nem az egyén subjektív tetszésétől függ, hanem az egyén természetének ismerete mellett a tárgy természetének ismeretét megköveteli. A tárgy ezen természetének megállapítása csak a belátás és a bölcsesség segítségével lehetséges, amely mindkettő az emberi értelem míve. Ez pedig azt jelenti, hogy a cselekedetek jóságát s tehát erkölcsi értékét is nem az egyéni tetszés állapítja meg, hanem az emberi értelem objektív szabálya. Nem az a cselekedet erkölcsös, jogos, igazságos, amely az egyén tetszéséből folyik, hanem az, amely az értelem szavára hallgatva az objektív hasznot valósítja meg.

A belátás – sóphrosyné – ezért Sokrates tanában minden erkölcsiségnek és erkölcsi erénynek forrása és alapja. Amíg a belátás által a megvalósítandó ideál birtokába nem jutottunk az által, hogy a jó egyetemes érvényű fogalmát meg nem alakítottuk, addig az erkölcsiségrő l szó sem lehet. Igaz, hogy ez a tudás gyakorlati irányú tudás, de mégis csak tudás, amelyet semmi más módon nem, csak az értelem segítségével vagyunk képesek megszerezni. Az erény tudás, – ez a tétel a hasznosság tétele mellett Sokrates tanának második alaptétele, amelyből erkölcstanának intellektuális jelleme fakad.

A belátás igazában véve azonos a bölcsességgel, amely már Sokrates korában a „míveltséget”, az értelem kimívelését jelentette. A belátás az erkölcsinek megmagasabb normája, amely az erkölcsiségnek autonómiát biztosít. Aki a belátás és bölcsesség birtokában van, nem csak igaz ismerettel bír, hanem képes a helyes s erkölcsös cselekedetre is. Minden, ami az erényből = bölcsesség, fakad, az jó és szép és igaz. Aki pedig a jót és a szépet és az igazat ismeri, az nem is képes mást cselekedni, mint szépet, jót és igazat. Aki ellenben a bölcsesség hiányában az élvezetek szerint cselekedik az az élvnek szolgál és kétes értékű javakra tesz szert. Amíg a legbölcsebbben cselekvő férfiú szabad, addig a helytelenül cselekedő egyén szolga, – ímé a tétel, amely mostantól végigvonul az egész európai filozófia történetén s az ember belső alkatának egyik lényeges mozzanatát fejezi ki.

Sokrates alapmeggyőződése tehát abban a véleményben jut kifejezésre, hogy aki ismeri a jót, az cselekedni is fogja a jót. Aristoteles egyik feljegyzése szerint Sokrates minden erényt a tudással azonosított s azt állította, hogy egy és ugyanaz a dolog tudni azt, ami igaz és cselekedni az igazat. Ebből pedig logikusan következik, hogy az erény tanítható. Aki tudja, hogy miben áll a boldogság, az természetesen úgy is fog cselekedni, hogy ez által a boldogság birtokába jusson. Az ember – úgy mond Sokrates Platon-nak Euthydemos c. dialógusában – az ember úgy van teremtve, hogy már természetében benne van a boldogság után való sóvárgás s a tudás már most éppen arra tanít meg, hogy milyen úton-módon és miféle eszközökkel lehet ezt a boldogságot a magunk számára megszerezni.

A tudás, mint alaperény mellett Sokrates etikájában még három erény foglal helyet: a vitézség, férfiasság – andreia -, mértéktartás – sóphrosyné -, és igaz érzület – dikaiosyné.

Ilyen szellemben, a görög polis igazi szellemében működött és tanított Sokrates, aki a görög filozófiának új korszakát nyitotta meg. Ő a filozófiai elmélkedést már az erkölcsi és az állami élet szolgálatába állította, amikor az erkölcsiséget mint az emberi szellem egyik alapvető megnyilatkozását objektív logikai kutatás tárgyává tette. A sophisták alanyiságával az ismeret objektivitását állítván szembe, az igazság érvényének kérdését filozófiai probléma tárgyává tette és a mindentudó demokratiának nem-tudását éles gúnnyal bélyegezte meg.

3.6.4. A kisebb sokratesi iskolák: a megarikusok

Azt kell mondanunk, hogy még Sokrates életében megindulhatott olyan kisebb filozófiai csoportok kialakulása, amelyek Sokrates tanának egyoldalú kiképzése által igyekeztek a Mesterrel szemben bizonyos önállásra szert tenni. Az elő ző szakasz fejtegetéseiben többször reámutattunk arra, hogy Sokrates etikai felfogásából az élvezet, mint erkölcsi érték nemcsak nem volt kizárva, hanem bizonyos feljegyzések szerint egyenesen az erkölcsi jóval is azonosíttatott. Xenophon feljegyzései is azt mutatják, hogy a haszon és az élv viszonyára vonatkozóan Sokrates tana nem mutatott kellő határozottságot: az élv szerepe az erkölcsiség és a társas élet terén tisztázva még nem volt. Ezek a csoportok, amelyek később, amint látni fogjuk, iskolákká alakultak, hosszabb időn fenntartották magukat és a Sokrates egyoldalú magyarázatával mintegy a sophistika folytatói voltak. Hatásuk főként a lakosság körében nem lehetett csekély, ami könnyen magyarázható tanuk sekélyességéből és abból a jelleméb ől, hogy ezek a népszerű filozófusok igyekeztek a pórnép és a tömeg szájaíze szerint fejteni meg azokat a kérdéseket, amelyek ezeket az embereket is bizonyára érdekelték. Sokrates személyiségének nagyságát mutatja, hogy ezek az iskolák mintegy versenyfutásban igyekeztek úgy tüntetni fel magukat, mint akik egyedül hű tanítványai a Mesternek s mint ilyenek egyedül vannak hivatva arra, hogy tanítását s felfogását magyarázzák. Ezeknek az iskoláknak száma három: a megarikusok, a kynikusok és a kyreneikusok.

A megarai iskola megalapítója Euklides, aki Sokrates elítélésénél jelen volt s akihez Sokrates tanítványai, közöttük Platon is, Sokrates halála után menekültek. Sokrates halála után még évtizedeken át élt és mint az általa alapított iskola feje működött. – A feljegyzések azt mutatják, hogy eleinte az eleaták tanához vonzódott, később azonban ezt a tant aként módosította, hogy Sokrates hatása alatt az Egy-et a jóval azonosította.

A megarikusok tanát másként nem is érthetjük meg, csak úgy, ha azt mint az eleaták és a Sokrates tanának bizonyos összeolvasztását tekintjük. Euklides tanának homlokterében az a tétel állott, hogy ha az ész az Egy, akkor egynek kell lennie az erénynek azaz a jónak is. Parmenides hatása alatt a létezőt az Egy-gyel azonosította azt állítván arról, hogy nincs semmi e világon, ami keletkezett volna vagy elpusztult volna vagy változna. Ezt az Egy-et azután tartalmilag is maghatározta az által, hogy a jó-val azonosította. A jó tehát egy s ezért rajta kívül nincs más és nem is lehet. Ami az egy = jó azonosságon kívül ezen a világon van, annak nincsen semmiféle reális értéke, hanem csak puszta név az. Az egy -et is szokták külömböző nevekkel jelőlni: nevezik bölcsességnek, istennek, észnek is stb., de az nem más, mint az egyetlen létező, a jó.

Követői közül említsük meg a miletosi Eubulides-t, akinek Diogenes Laertius a híres sophismákat tulajdonította s amelyek csak logikai szempontból bírnak némi érdekességgel. Az első sophisma így szól: ha te hazug vagy s azt mondod, hogy hazudol, akkor igazat is mondasz és hazudsz is. Ebben a sophismában logikailag érdekes az, hogy az ítélet formája (amelyben az igazság érvénye nyilvánul meg) és az ítélet tartalma (hogy az illető csakugyan hazug) egybeesik. Éppen ilyen sophisma az ú.n. Elektra: Sophokles Elektrájá-ban Orestes azt mondja Elektrának, hogy Orestes meghalt idegen földön, mire Elektra sírásba-jajgatásba tőr. Ismeri hát Elektra Orestest vagy nem? Ismeri is, nem is; ismeri, mert külömben nem siratná; de nem ismeri, mert külömben reá ismerne, hogy ő áll előtte. Itt az „ismer”-ni és a „reáismer”-ni szó két külömböző jelentése között nem tétetik külömbség. Elektra ismerte azokat a jegyeket, amelyekből Orestest megismerhette, de nem tudott ezekre a jegyekre reáismerni. Tehát ismerte ugyan Orestest, de őt megismerni az előtte álló alakban nem tudta. – A 3-ik ilyen sophisma, az Eubulides erisztikájának gyümölcse, az ú.n. sorités -: egy magv még nem egy halom; nem lesz az akkor sem, hogyha még egy magot teszel hozzá; mikor lesz hát? – Ehhez hasonló az ú.n. phalakros (kopasz) – sophisma is: ha elveszel hajadból egy szálat, még nem vagy kopasz; akkor sem ha egyet vagy többet veszel el; az a kérdés már, hogy hol van az a határ, ahol a kopaszság kezdődik? És végül említsük meg az ú.n. szarvas–okoskodást (keratinés): amit nem vesztettél el, az megvan neked; szarvaidat nem vesztetted el, tehát vannak szarvaid.

Amint ezekből a sophismákból látszik, Euklides tanítványainál a dialektika művészete puszta erisztikává, vitatkozási mániává fajul és semmiféle eredményre nem vezet. Szétfolyó fogalma, helytelen szemléletek, a kettőnek szándékos-szándéktalan összezavarása (pld. a kopasz-sophismánál) minden megértést és elemzést lehetetlenné tesznek. Meddő szóviták.

Az iskola harmadik, éppen csak említésre méltó alakja Stilpo (aki Kr.e. 320 körül tanított Athénben) akiről azt jegyzi fel Diogenes Laertius, hogy a Platon eszme-tana ellen tanított. Vitatkozásának módszere – úgy látszik

– abban állott, hogy nem a bizonyítás előzményeit, a premisszákat támadta meg, hanem magára az eredményre vetette magát, azt igyekezvén bizonyítani, hogy az eredményül nyert conclusio voltaképpen absurdum. Ezt a módszert kétség kívül tanítójától Euklides-től kölcsönözte éppen úgy, amiként Platon tanával az eleaták tana alapján szállott síkra. Érdeklődését az etikai problémák sem kerülték el; ebben a tekintetben a kynikusokhoz közeledett és főerényül a szenvtelenséget – apatheia – vallotta. Stilpo tanítványa volt Zenon, a stoikus filozófia megalapítója.

3.6.5. A kynikusok és kyreneikusok: Antisthenes és Aristippos

Sokrates tevékenységének egyik legfontosabb problémája az volt: miben áll az ember boldogsága? Ez a kérdés képezi alapproblémáját úgy a kynikusok, mint a kyreneikusok bölcseletének. Egyik iskola sem kételkedett abban, – amiként nem kételkedett mesterük Sokrates sem -, hogy ha ismerjük ezt a boldogságot azaz tudjuk, hogy miben áll az, meg is tudjuk szerezni azt.

A kynikus iskola megalapítója kétségtelenül Antisthenes vala, jóllehet tanainak végső következményeit csak később Diogenes vonta le. Athénben született, de nem volt teljes jogú polgára, mivel anyja thrák rabszolganő volt. Kezdetben Gorgias tanítványa, később azonban testestől-lelkestől Sokrates felfogásához csatlakozott és az ő szellemében tanította a bölcseletet a „Kynosarges”-ben s talán ezért nevezték őt és követőit kynikusok-nak. Diogenes Laertius feljegyzéseiből azt is tudjuk, hogy Antisthenes nagyszámú, de reánk nem maradt munkájában szellemes és kitűnő stílusával sok hívet szerzett mesterének. Nagy szeretettel használta fel allegórikus és tipizáló előadására a mitológia alakjait, amiben bizonyosan a sophisták szolgáltak neki mintául. Nem csak tartalomban tehát, hanem formában is a Sokrátika a sophistikával elegyült tanításában és bölcseletében.

Antisthenes mű ködésének súlypontja a dialektikára és az etikára esik. Főcélja volt Sokrates tanát a görög ifjúság körében szétterjeszteni és erősen meg volt győződve arról, hogy Sokrates tanának hivatott terjesztője és magyarázója. De éppen oly szilárd meggyőződése volt az is, hogy az erény tanítható. Ebben a tekintetben annak a mind növekedő görög szellemi áramlatnak volt tehetséges képviselője, amely erős hittel vallotta a nevelés lehetőségét és bízott abban, hogy nevelés által az ifjak lelkét az óhajtott irányban lehet fejleszteni és alakítani. Antisthenes felfogása szerint azonban ez a nevelés nem történhetett tisztán intellektuális úton; a dialektika útján semmi szín alatt sem; Platon tehát tévedésben van, amikor dialektikai úton akar új életet teremteni. Nevelni csak az akarater ő útján és annak edzése által lehet. Allegorikus és szimbólikus iratai ennek a célnak állottak szolgálatában.

Sokrates tanában különösen a személyiség autonómiájának gondolata ragadta meg és Sokrates- re is úgy tekintett, mint ennek az autonómiának, öntörvény űségnek kialakítójára. Az autonómiára, amellyel a test és a lélek szabadsága jár, szert tenni csak úgy lehet, hogyha az ember ösztönei fölé kerekedik s azokat uralma alá hajtja. Ebből következik az erény tökéletes autarchiája: nincs annak szüksége semmiféle külső, érzéki jóra, hogy értékes legyen. Értékes önmagában. Xenophon Symposion-jában – melynek hitelességét e részben nincs miért kétségbe vonnunk – Antisthenes teljesen a vágytalanság ideálja mellett tör lándzsát: minden értéktelen, ami vágyat kelt és a vágyak uralma alá hajt.

Az intellektuális nevelés ellen tiltakozott ugyan Antisthenes, de ez nem jelenti, hogy etikájából minden intellektuális elemet törölni akart volna. Maga is hírdette, hogy a belátás az alaperény, mert éppen az teszi nekünk lehetővé az élvek és vágyak értéktelenségének megismerését és a meggyőződést arról, hogy a vágytalan és szenvtelen élet a boldog és erkölcsös élet. Az akarat és kedély független csak akkor lehet, hogyha a belátás szavára hallgat. Nem tagadja, hogy a belátásból élv fakad s tehát ő sem zárja ki az élvezetet az etika köréből, de hozzá teszi, hogy ez az erényből való élvezet, amelyet az jellemez, hogy megbánás nem következik utána.

Az állammal és a közéletben való részvétellel szemben Antisthenes a legteljesebb negatio álláspontjára helyezkedett. Aki boldog és erkölcsös életet akar élni, az vonuljon félre minden közélettől, sőt a kultúrától is, mert igazában éppen ez a kultúra teszi rosszá az embert. Aki igazán szabad és autonom akar lenni, annak számára nincs értéke sem a hírnek és dicsőségnek, sem a gazdagságnak sem a pompás életnek. De s őt igazi szabadság ott van – üti ki fejét Antisthenes-b ől a volt sophista – ahol a törvény – nomos – korlátai is ledőltek. Ha szabadnak kell lennünk az állam s a törvények kötelékeitől, akkor természetesen szabad az ember az állam által tanított és követelt vallás-tól is. Antisthenes azt tanította, hogy nincs sok isten, hanem csak egy s éppen ezért legélesebben foglalt minden antropomorphismus ellen, amint ezt Római Kelemen és Theodoretos feljegyezték. Homeros, Hesiodos és a többi görög költő alkotását antropomorphismusukért nem ítéli el, de arra igyekezik, hogy azokat allegórikusan etikai, antropológiai és más igazságok kifejezéséül takintse. Így pld. az ő magyarázatában Kallypso csábításai azt az ismeretet foglalják magukban, hogy a szeretők sokat hazudnak és lehetetlen dolgokat ígérnek, amit megtartani nem tudnak.

Ha áttekintünk Antisthenes tanán, amely túlnyomóan etikai, azt találjuk, hogy benne Sokrates tanából az autonómia és az erény önelég-volta gondolatán kívül csak a belátás hangsúlyozása maradt meg; egyébként a tan részleteiben a sophistika hatása alatt áll, amikor éppen az állami élet gondolatát, a törvény érvényének tényét veti el s az egyént a maga önelég-voltának bástyái közé száműzve éppen azt akarja megsemmisíteni, aminek Sokrates az újjászületésére törekedett: az államot és közéletet.

A kynikus iskola másik kiemelkedő alakja, akit a hagyomány a kynikus élet megszemélyesítőjének tekint a synopéi Diogenes; szülővárosából hamispénz verésének gyanúja miatt menekülni volt kénytelen Athénbe, ahol nyomorúságos életet folytatott. Itt Antisthenes-hez csatlakozott és élete módjával, szokásaival, Antisthenes által ajánlott vágytalanság és érdektelenség gondolatának kihegyezése és a gyakorlatban való érvényesítése által mindenütt feltűnést és a jobbakban visszatetszést szült. A hagyomány egy része úgy festi őt, hogy kynikus volt ugyan, de az élvezetet sem vetette meg, s azt valóban „kynikus” módon gyakorolta. De nem szabad elhinnünk, hogy a hagyománynak merőben igaza van. Diogenes-rő l jól tudjuk, hogy tanítói tevékenységet fejtett ki és tudjuk azt is, hogy tanítványai ragaszkodtak hozzá, sőt bölcseletét iratokban is iparkodtak tovább terjeszteni, ami mind arról tanuskodik, hogy a hagyományok frivol, kynikus Diogenes-e mellett valóban létezett egy komoly, etikus és nevelői hatásokban gazdag Diogenes.

Általában véve Diogenes-ről azt mondhatjuk, hogy Antisthenes tanait dolgozta ki részletesen anélkül, hogy az állásponton vagy az elveken valamit is változtatott volna. Ami a praktikus életfolytatást illeti mindenekelőtt azt vallotta, hogy házasságra szükség nincs s a nemi közösség tartson megegyezés és alkalom szerint. Szükség van erre nem a társadalom reformja szempontjából, hanem azért, hogy az egyén szabadságának korlátai ez által is enyhüljenek. Ebbő l következik, hogy követelte az asszony- és gyermek-közösséget. Az állam törvényeitől is szabadulni akart s ezért magát világpolgárnak jelentette ki s ez által megtörte az utat a stoikus tanítás számára, amelynek ideálja szintén a világpolgárság. – Aki azonban mindezeket a kívánalmakat megvalósítani akarja, annak szüksége van a test és az akarat gyakorlására és askésisére. De nem a test erőit kell megöldökölni az askésis által s nem is az érzékiséget kiölni, hanem éppen ellenkezőleg, a testet kell úgy megerő síteni, hogy képesek legyünk a megszerzett szabadság segítségével felülemelkedni a közönséges emberek köznapi szokásain és meg tudjuk vetni a kultúra minden követelményét. E ponton meg kell emlékeznünk az ú.n. kynikus szemérmetlenségről is, amelynek képviselője Diogenes vala első sorban. Alapelve – úgy látszik – ez volt: amit egyáltalában tenni szabad, azt meg szabad nyilvánosan, a köz szeme láttára is. Ebből azután olyan magatartás fakadt, mely természetesen botránkoztatta meg azokat, akik a törvény érvényességét bármily csekély mértékben is elfogadták. Diogenes ezen „szemérmetlen” magatartásának magyarázata külömben szintén mindenféle törvény érvényességének megtagadásában keresendő.

A hagyomány sok olyan vonást kevert össze és egyesített Diogenes reánk hagyományozott képében, amely vonások más kynikusok vagy általában a kynikusok jellemrajzába tartoztak. Ebből következett, hogy őt tartották az igazi kynikusnak s mi viszont ennek köszönhetjük, hogy a reánk hagyományozott képe sok jellemző vonását őrizte meg a kynikus iskolának. Itt első sorban arra kell reá mutatnunk, hogy a kynikus tanításban teljes mértékben érvényesült az a külömbségtétel, amellyel a sophistika tanításában találkoztunk. Amit a törvény és a szokás a maga értékjelzésével látott el és mint követelményt állított fel, azt mind újból reflexió tárgyává kell tenni és megvizsgálni, hogy vajjon mit szól ehhez a természet szava. Ebb ől persze az következett, hogy a törvény és szokás értékjelzései minden esetben hamisnak bizonyultak és a természettől éppen azoknak ellenkezője mutatkozott helyesnek. Az így ellenkezőjére értékelt értékek közé tartoztak az előkelő születés, állás, gazdagság, kényelem, pompa, a hagyományos istenhit és theológia, a közönséges és elterjedt ismeret, retorikai ügyesség, de ide tartozott a sport és a testgyakorlásban való virtuozitás. Ha a természet szolgál mintául az értékelésben, akkor a civilizált görög néppel szemben az állatokhoz és a barbár népekhez kell fordulnunk, mert azok mondják meg, hogy mit és hogyan kell cselekednünk. De meg kell vallanunk, hogy minderre nagy erőfeszítések nélkül hiában is törekedünk: a kynikus eszmény Herkules volt a maga nagy erőfeszítéseket követelő 6 munkájával, a ponos-sal, amely az egész kynikus askésis középpontjában állott.

Erre a magatartásra valóban illett az a kifejezés, amelyet a görög feljegyzések hagytak reánk: parakharattein to nomisma, – az érméket átönteni, – ma így mondanók: az értékeket ellenkezőjére értékelni. Hogy ez a magatartás úgy a tudomány, mint az erkölcsi -gyakorlati élet terén értékek rombolására és vészes dogmatizmusra vezet, azt mindenki első pillanatra látja, aki az értékelés természetével tisztában van.

A kyreneikus iskola, élén Aristipos-szal szintén a sophistika és Sokrates tanán épül fel s éppen az ellenkező úton halad, mint a kynikusok és Antisthenes. Az értékelés középpontjába Aristippos és követői az élvezetet állítják, s ebben a sophisták követői; de ennek az élvezetnek megszerzésére a belátást nélkülözhetetlennek tartják, ennyiben a Sokrates követői. Ők is megvetik a külömböző tudományokkal, első sorban a természettudományokkal és a matematikával való foglalkozást, mert hiszen egyiknek sem tárgya sem a jó, sem a rossz. A kynikusoktól abban külömböznek, hogy sem nevelni sem az embereket vezetni és kormányozni nem akarják. Nem az a fő, hogy testünket askésis által neveljük sem az, hogy erőfeszítő munka szolgálatába álljunk; fő az élvezetes, könnyű, kellemes élet.

Aristippos a dúsgazdag és élvezetekben fürdő Kyréné városában született, ami nagyban hozzá járult ahhoz, hogy ő maga is ennek a könnyű és kellemes életnek legyen bölcselője és hírdetője. A sophista míveltség előtte is ismeretes és tudjuk, hogy Sokrates tanítványa volt. Az egész iskola neki köszöni keletkezését. Merész és leplezetlen hedonizmusa ellen keményen harcol Sokrates minden tanítványa: Platon, Antisthenes, Xenophon egyaránt. Hosszasan tartózkodott Syrakusa-ban a két Dionysos udvarában, ahol Platon is többször megfordult. Életéről sokat nem tudunk. Mint vándortanító működött s tanításáért pénzt fogadott el. Életének adatai így állíthatók össze: született 435 körül, 416 óta Athénéban tartozkodott, 399-ben Aeginában, 389-388-ban Platon-nal együtt az öregebb Dionysos udvarában, 361-ben ugyancsak Platon-nal a fiatal Dionysos-nál, és végre 356 után ismét Athénéban. Bizonyosan több filozófiai iratnak szerzője, amelyeknek azonban csak töredékei maradtak reánk.

Aristippos is természetesnek tartja, hogy az emberi élet célja a boldogság. A boldogság tartalma pedig nem más, mint az élvezet, – hédoné -, amely nem valami tartós állapota a léleknek, hanem tisztán a pillanattól függ; annak köszönheti keletkezését és pusztulását. – Diogenes Laertius feljegyzése szerint (2.87 s köv.) a fájdalomtól és a szenvedéstől való megszabadulást Aristippos még nem tartotta élvezetnek, mint később Epikuros, akinél az aponia-nak nagy szerep jutott az emberi cselekvések terén és értékelésében. Aristippos ezzel szemben azon az állásponton volt, hogy értékkel csak az egyes élvezetek bírnak – hédoné katameros -; az élvezet u.i. mozgás, a mozgás pedig ismét a pillanattal tűnik ismét tova. Aki tehát a főjóra tőr, azaz boldog akar lenni, úgy kell cselekednie, hogy cselekvésének célja az egyes, a pillanatig tartó élvezet legyen, mert az ilyen elérhető és megvalósítható emberi cselekvés által, minden hosszabb fontolgatás és belátás nélkül. A boldogságra törekvő ember nem nézi azt, hogy mit fog neki hozni a jövő és mit vitt el tő le a múlt és nem is várakozik az idő múlására, hogy élvezetre tegyen szert, hanem megragadja a pillanatot és ebben a pillanatban keresi azt, ami neki élvezetet okoz. Bizonyos csak az, ami most és itt el ő ttem áll; a bölcs ember többre nem is vágyik. Ezért mondja Aristippos, hogy legnagyobb a jelenvaló élvezet, – hédoné parousa.

Az élvnek feltétlenségét Aristippos mindenek előtt a tapasztalattal akarja bizonyítani. A tapasztalat u.i. azt mutatja, hogy nemcsak az emberek, hanem a gyermekek is teljes ösztöniséggel törekednek az élvezet után és kerülik azt, ami fájdalmat okoz. Az élv keresése és a fájdalom kerülése tehát már az állati természettel adva van és ezért egyetemes értékkel is bír mindarra nézve, ami az állati életben részes. Ez a feltétlen értékű és természet által adott élvezet a maga lényege szerint nem egyéb, mint mozgás, – kinésis – és pedig enyhe, szelid mozgás, amellyel merőben ellenkezik az élvnek ellentéte a heves és kitörő fájdalom.

Mindebből természetesen következik, hogy az élv testi állapot. A testi élvezetek mellett vannak ugyan – ezt nem tagadja Aristippos – szellemi élvezetek is, de a testi élvezet értékesebb, mint a szellemi. Ha egyáltalán külömbséget lehet tenni élv és élv között érték dolgában. De van közöttük külömbség erőfok intenzitás tekintetében. Legelől áll e tekintetben a testi élvezet, mert benne érvényesül legteljesebben és legerőteljesebben magának az élvnek lényege, a mozgás.

A természet által lévén adva az élvezet és első sorban éppen a testi élvezet, természettől fogva más jó nincs is, csak az élvezet. Minden mást, amit az emberek jónak szoktak mondani: szépség, okosság stb., csak az emberi törvények hoztak létre s csak eszközi értékkel bír, mert az okos ember, ha bölcsen tud élni velük, általa megszerzi magának azt, ami e földön egyedül jó t.i. az élvezet. Ilyen eszközi értelemben véve pedig minden jó, ami alkalmas arra, hogy segítségével az élvezet s tehát a boldogság birtokába jussunk. Az erény is csak annyiban nevezhető jónak, amennyiben az élvezet elérését lehetővé teszi; önmagában teljesen semmit érő és haszontalan akár csak a gazdagság, amelynek értéket szintén az általa megszerezhető élvezet ad.

Ha az élvezet a főérték, akkor látni való, hogy Aristippos tanában lassanként a belátás is háttérbe szorul; többé már nem cél, hanem csak eszköz az élvezetek megválasztására; csak arra jó, de erre mégis csak jó, hogy a bölcset megakadályozza minden olyan cselekedet elkövetésében, amely nem élvezetet, hanem fájdalmat szül, vagy olyan érzéstől, amely az élvezet szelídségét és nyugodtságát megzavarhatná, legyen az akár viharos, megrendítő szenvedély, akár félelmet szülő otromba babona.

Egész tanának ismeretelméleti alapjai röviden a következőkben foglalhatók össze. Egy feljegyzés arra hívja fel figyelmünket, hogy a kynikusok – bizonyosan az Aristippos tana alapján – külömbséget tettek az érzékelés és az érzékelt dolog között. Reánk nézve bizonyossággal csak a bennünk keletkezett érzet ismeretes; maga a dolog közvetlenül meg nem ismerhető. Még azt sem tudjuk megmondani, hogy minden emberre nézve minden érzet ugyanazt jelenti-é s így megegyeznek-é mindenkinél. Ez a túlzó szubjektivizmus sophista örökség és kellőképpen megmagyarázza a kynikusok erkölcsi állásfoglalását.

A kynikusok iskolájába tartozó Theodoros Atheos, ki jóval később élt, mint Aristippos, s aki mint mellékneve

– atheos – mutatja, tagadta isten létezését, a mozgásban létesülő és pillanatokban jelentkező élv helyére az örömöt azaz a tartós és derű s állapotot tette. Ez már kétség kívül a rideg hedonizmus álláspontjának legyőzését jelenti, mert a tartós állapotban már nem csak testi elemek vesznek részt, hanem bele szövődnek múlhatatlanul fontos és értékes szellemi vonások.

Még tovább finomodik az álláspont az Annikeris tanításában, aki Aristippos után élő negyedik generációnak volt tagja és azt tanította, hogy első sorban nem a testi, hanem azok a szellemi élvezetek képezik a cselekvés célját, amelyek embertársainkkal való érintkezésből fakadnak; barátság, hála, szüleink iránt való tisztelet, hazánkhoz való ragaszkodás ilyen szellemi élvezetek. Ezekre még akkor is törekednünk kell, hogy ha ez esetleg áldozatokat követelne.

Az iskola alapítójával és követőivel ellentétben az iskola egy másik tagja, Hegesias az élvezetekkel szemben a cselekvés céljául a fájdalmaktól és nyomorúságoktól mentes életet tekintette. A boldogságot elérhetetlennek tartotta, mert a test telve nyavalyákkal s a testtel együtt szenved a lélek is, amely ezenkívül a testért való örökös aggodalommal is sújtva van. Természettől fogva – úgy mond – nincs sem élv sem fájdalom; élvet csak azért érzünk, mert nélkülözés és hiányok előzték meg azt; fájdalmat pedig azért, mert utána jóllakottság és kielégültség következik. Éppen ezért az értelmetlen kívánja az életet, amelyben egyformán rossz a sorsa a szegénynek és gazdagnak; az értelmes elő tt azonban közönyös az. Aki bölcs, nem a jóra törekedik, hanem elkerülni igyekezik a rosszat s azt tűzi ki célul, hogy életét lehetőleg baj és fájdalom nélkül élje le. Ez a megrögzött pesszimista, hogy ne mondjam, „borúlátó”, elnéző volt az emberek bűnei és hibái iránt, mert hiszen azok szenvedélyeikből fakadtak s ezért nem büntetni, hanem javítani kell őket.

Aristippos és követőinek hedonizmusa ismét életre kap és módosul majd Epikuros tanításában, aki a hedonizmus felfogását ismeretelméleti alapra helyezi és rendszeresen kifejti.

Forrás: Wikipedia

Folytatjuk a tizedik részben.