3.4. Herakleitos és az eleai iskola

3.4.1.Herakleitos

Herakleitossal ismét az ion világ felé fordul figyelmünk: bizonyosan tudjuk, hogy igen előkelő ephesusi család sarja, aki Diogenes Laertius feljegyzése szerint (IX.1.) a 69. Olympias körül – azaz Kr.e. 504(3) – 501(0) években – állott virágzása tetőfokán. Úgy látszik, tanát egészen önállóan fejtette ki: egyetlen elődjének tanából nem merített s egyik kortársának sem volt tanítványa, habár kétségtelenül ismerte a miletosi természetfilozófiát s talán Xenophanes költeményeit. Kortársai stílusának homályossága miatt a „sötët” – skoteinos – melléknévvel tisztelték meg.

Herakleitos művének címe előttünk ismeretlen; Diogenes feljegyzése szerint három részre oszlott az: az első szólott a kosmos-ról, a második tartalma politikai volt, a harmadik rész pedig Herakleitos theológiáját foglalta magában. Stílusának homályossága talán szándékos volt: aki aranyat akar ásni – így szól egyik töredéke – azt az ő művében megtalálja; de akinek ez az ásás nincs ínyére, az elégedjék meg a szalmával.

Herakleitos tanának kiindulását az az önkénytelenül kínálkozó szemlélet képezi, hogy ezen a világon minden örökösen változik. E szemlélet alapján állította fel Herakleitos a maga alaptételét, amely ebben a két szóban fejezhető ki: minden változik, folyamatban van, panta rhei. A világon minden egy folyamhoz hasonlatos – úgy mond Herakleitos – amelynek hulláma, esése, víze minden pillanatban más és más képet mutat s amelyben az állandóságnak még csak nyomával sem találkozik az ember. Változik a világ s a lét s ezzel együtt természetesen változik az ember is: egy és ugyanazon folyóba nem léphetünk, mert megváltozik a folyónak víze éppen úgy, amint megváltozunk jó magunk. Aki ugyanazon hullámokba lép be, mindig más víz folyik reája. És ismét mondja egy más töredék: ugyanabba a folyóba lépünk és nem lépünk; mi vagyunk és nem mi vagyunk.

A második tétel, amely szintén szemlélet és megfigyelés alapján jött létre, ez: az örökös változás nem egyéb, mint egymással k űzdő ellentétek harca, – polemos patér pantón. A számtalan s egymás ellen k űzdő ellentét a harc folyamán egységgé tevődik össze, hogy azután ez a harcból életre kelt egység a harc által ismét ellentétekre bomoljon. Erre a tanra nézve Platon Symposion-jában ezt olvassuk: „mert azt mondja, hogy az egy meghasonlik önmagával s ismét kibékül, mint az íj és a lant összhangja”. Azaz: az örökös ellenkezésből keletkezik a meglévő összhang és a dolgok között dúló harc teremti a létet. Az egész gondolatnak logikuma pedig kétségtelenül az, hogy ahol egység van, ott kell lennie sok-ságnak is s megfordítva, ahol sok-ság van ott lesz feltétlenül egység is. – Az ellentétek harcáról szóló tan külömben tőzsgyökeres ion gondolat, amelynek már Anaximandros is kifejezést adott, de amelynek legenergikusabb kifejezője és hírdetője Herakleitos. E mélyértelmű tannak talán Aristoteles feljegyzése ad legtömörebb kifejezést (De Mundo 5.396b7) „kapcsolatok: egész és nem-egész, egység, külömbség, összhang, zűrhang, és mindenből egy és egyből minden”. Azaz, ahol egység van, ott van külömbség, ahol külömbség van, ott van összhang, ahol összhang van, ott van zűrhang, mert külömben egyiknek sem lenne értelme és jelentése. Az egy már feltételezi logikailag a sokat és a sok feltételezi az egyet. Egy csak ott lehet, ahol van sok és sok csak ott, ahol egy.

Ennek az örökösen való változásnak és szüntelen mozgásnak, ennek az állandó harcnak legtalálóbb szimbóluma és kifejezője a tűz, amely ő maga is szüntelenül változik, örökös mozgásban van és képes minden dolgot átváltoztatni; táplál és melegít, de elpusztít és meg is semmisit. Ezért Herakleitos-nál minden létezőnek elve és a világnak ősalapja a tűz, – to pyr. Ennek a gondolatnak ad kifejezést az a töredék, amelyet Clemens Romanus őrzött meg az utókor számára: „ezt a közös világot nem teremtette sem az isteneknek, sem az embereknek valamelyike, hanem volt mindig és van és lesz az örökkévaló tűz, amely felgyúl és kialszik mérték szerint”. Nem szabad tehát azt gondolnunk, hogy Herakleitos-nál a tű z csak puszta és kényelmes symbolum; az örökkéteremtő elv az – amint Diogenes-nél olvassuk – „ a tűzből áll minden és abba is tér vissza”.

Lesz pedig – ugyancsak a Diogenes feljegyzése szerint (IX.7) – a tűzből minden ritkulás vagy sűrűsödés által. Sűrűsödés által keletkezik a tűzből a víz, a vízből szintén sűrűsödés által a föld. Így azután Herakleitos tanában voltaképpen három elemmel kell számolnunk; ez a három elem: a tűz, a víz és a föld. Hogy már most ennek az ősváltozásnak magyarázatául Herakleitos valóban a ritkulás és a sűrűsödés fogalmához fordult, amint ezt Diogenes mondja, – nagyon kétséges. Annyi azonban bizonyos, hogy Herakleitos valóban tanította a tűznek ezt az átváltozását, amelynek köszönheti létét minden, ami van s ezt az átváltozást: tűz – víz – föld a lefelé vívő útnak – hodos to kató – nevezte s annak fordítottját: föld – víz – tűz felfelé vívő útnak, – to anó hodos. A lefelé és felfelé vívő út azonban nem külömböző, közöttük nincs értékbeli külömbség, hanem a kettő egy és ugyanaz. A két út tehát voltaképpen két külömböző irányt jelől.

A tűznek ezek az átváltozásai, a lefelé és a felfelé vívő út azonban nem esetlegesek vagy önkényesek, hanem mérték szerint azaz törvény értelmében történik. Minden, ami lesz, szükségképpen lesz – kath’heimarmenén. A kiszabott és megállapított mértéket még a nap sem hághatja át, mert ha átlépné, az Erinysek, a Diké leányai visszatérítenék. A mérték szerint átváltozó tűz tehát mindennek ősi alapja és elve.

Herakleitos tanában méltó helyet foglal el az emberről vallott felfogása, amely semmiképpen sem mondható optimisztikusnak. Az ember, mint a világ alkotórésze, abban mint szüntelenül változó jelentkezik: nem csak a folyó változik, amelybe belelépünk, hanem változunk mi magunk is. A tűz felfelé és lefelé vívő útja bennünk is megnyilvánul: az emberben levő tűz vérré lesz és a víz ismét földdé változik. A tűz és a víz váltakozása által jön létre az álom és az ébrenlét, az élet és a halál. A lélek, ha vízzé lesz, meghal éppenúgy, amiként meghal a víz, ha földdé válik. Az ember hát folyton változik és mégis egy és ugyanaz, ami benne lakik: halott és élő, éber és alvó, öreg és fiatal; ha fordul egyet és változik, akkor ez lesz az és az, és az lesz ez és ez. Ami azt jelenti, hogy az ember szüntelenül változik, mert hiszen az egyetemes változás alól kivételt ő sem képezhet, de belsejében ugyanaz marad; ugyanaz a tűz változik benne át a lefelé és a felfelé vívő úton. Állapotai aszerint lesznek külömbözők, amint ez a változás történik tűzből vízbe, vízből földbe és visszafelé. Álom és ébrenlét, halál és élet, ifjúság és öregség csak külömböző állapotok, de egy és ugyanaz az alap és ősszubsztancia, amelynek ezek az állapotok külömböző megnyilvánulásai.

A tűz lévén maga a világlélek, az emberben lakó lélek sem lehet egyéb, mint ez a kozmikus tű z. Ha a lélek ezzel a világtűzzel való összeköttetését elveszti, eléáll az álom, de reggel az érintkezés helyre állván, ismét az ébrenlét állapotába jutunk. Minél nagyobb mértékben vesz részt a lélek ebben a világtűzben, annál bölcsebb, – „ a száraz lélek a legbölcsebb”. Éppen ezért a részeg ember, lelke csupa nedvesség lévén, ingadozik, gyermek által vezetteti magát anélkül, hogy tudná, merre-hová megyen. – Ebből az következik, hogy ha a lélek tüze merőben elfogy, kialszik az élet és beáll a halál. Mivel pedig a kéj és a gyönyörök ezt a tüzet fogyasztják – a részegség világosan mutatja ezt – ezért kerülni kell azokat, mivel a halálhoz vezetnek. A tűznek azonban nem csak csökkenése, hanem a mértéken túl való növekedése is halált okoz, csakhogy az ilyen halál dicsőséges halál s az ilyen halállal kimúlók haláluk után, mint védőszellemek élnek és hatnak tovább. Ilyen halállal vesznek el azok, akik csatában küzdve esnek el. – Az élet ezek szerint nem egyéb, mint a tűz és a víz egyensúlya; ennek az egyensúlynak helyrehozhatatlan felbomlása a halál. Ebben a halálban pedig az vár az emberre, amit az nem vár és nem is sejt.

Az emberi ébrenlét világa közös minden emberre nézve: ugyanaz a világ tárul fel mindnyájunk érzékei előtt. Csak az álomvilág sajátos világa kinek-kinek. Közös a világunk, mert közös a gondolkozás is. Ha azonban az ember lelke oktalan, barbár lélek, akkor szeme és füle rossz tanú lesz reá nézve, azaz a dolgokat nem úgy mutatja, amiként azok valóban vannak. Már pedig Herakleitos nézete szerint az emberek értelme és gondolkozása nem sok dicséretet érdemel. „Utazó énekeseknek hisznek – úgy mond az egyik töredék – és tanítójuk a csőcselék”. S ennek az értelmetlenségnek legfőbb forrását abban kell keresnünk, hogy az emberek nem tudják, hogy a legtöbb ember gonosz és csak kevés a jó. Itt van mindjárt az Ephesus lakóinak példája: helyesen cselekednének az ephesusiak – mondatja Herakleitos-sal Diogenes (IX.2.) – ha mind felakasztanák magukat ők, akik a legderekabb férfit Hermodoros-t elűzték ezekkel a szavakkal: senki se legyen közöttünk derekabb vagy ha az, akkor legyen máshol és másoknál”. Az emberek nagy része nem érti azt, amit hall; olyanok, mint a süketek; a közmondás bizonyságtétele róluk: „jelen lévén, távol vannak”.

A világtűzr ő l való klasszikus tan azonban mindezekkel még nem ér véget. Sőt éppen most tesz egy elhatározó s döntő lépést Herakleitos annak magyarázatában, amikor azt a világot átható ésszel azonosítja. Hyppolitos egyik töredékében a következő mondatot olvassuk: „azt is tanítja (t.i. Herakleitos) hogy ez a tűz eszes valami és oka a világ rendjének”. A tűz ilyen eszes elv lévén, azt egyenesen értékjelzőkkel látja el; azonosítja a legfőbb istennel, Zeus-sal, de „bölcs”-nek is mondja azt (sophon); nevezi „isten”-nek, Dikének stb. Legtöbbször azonban „logos”-nak, amely szó eredetileg „szó”-t jelent, de jelent „beszédet” a beszéd tartalmát, sőt parancsot is; de jelenti az „ész”-t is, amely a beszédben megnyilatkozik. Ha a reánk maradt töredékeket és feljegyzéseket jól magyarázzuk és Herakleitos egész belső alkatát helyesen látjuk, akkor a logos szó nála egyfelől az eszet, másfelől az igazságot s értelmet jelenti. Ez az ész, jóllehet örök, mégis érthetetlen az emberek előtt akár hallották azt akár nem. S ha ez az ész világész, akkor természetesen világtörvény is, amely mindenkivel közös azaz mindenkire nézve ugyanaz és mindenkire nézve érvényes. Jóllehet az embernek kötelessége lenne ezen közös világész és törvény szerint cselekedni, a legtöbb ember mégis úgy él, mintha saját belátással bírna, holott ez a világész, mint világtörvény kormányoz mindent. A valódi bölcsesség abban áll, hogy megismerjük ezt az eszet, amely mindent kormányoz.

Ha a világban az ész kormányoz mindeneket, akkor ebből az következik, hogy az ember legfőbb erénye a gondolkozás. Maga a bölcsesség abban áll, hogy az igazságot mondjuk és a természet szavára hallgatva cselekedjünk. Az ember azonban, miután a közös észre hallgatni nem akar, nem mindig képes az igazságot felismerni s miután a saját belátása szerint ítél, az egyik dolgot igaznak találja, a másikat ellenben nem-igaznak. Ezért kell az embernek felfegyverkeznie a közös ésszel éppen úgy, amint a város felfegyverzi magát a törvénnyel; de sőt a közös ész, a közös törvény erősebb minden törvénynél, amellyel a városok élnek, mert magából az isteni törvényből fakad. Ha pedig ezt nem teszi, akkor csak magára vethet, mert Herakleitos felfogása szerint minden embernek meg van adva, hogy önmagát megismerje és okos legyen.

Herakleitos tanát megértve természetesnek találjuk, hogy emelkedett erkölcsi felfogása a boldogságot nem az élvezetben és gyönyörökben találja, sőt azokat a lélek egézségére károsoknak vallja. Ha a boldogság a testi élvezetben állana – úgy mond – akkor az ökröket boldogaknak kellene mondanunk, hogyha borsót kapnak enni. De külömben is, a külömböző élőlényekre nézve az élv más és más. Más a ló élve és más a kutyáé és más az emberé. A szamarak előnyben részesítenék a szecskát az arany felett, mert nekik a táplálék kedvesebb, mint az arany. A legjobbak ezért az örök dics őséget minden múlandó dolognál többre tartják; de ezek a legjobbak a legkevesebbek; a legtöbbek – azaz a tömeg – ott feküsznek jóllakottan, mint a kedves barmok, – úgy mond Herakleitos.

Egy töredék szerint, amelyet Hyppolitos őrzött meg számunkra, Herakleitos azt tanította volna, hogy a jó és a rossz relatív fogalmak. Hiszen az orvosok, ha a beteget minden módon kínozzák, vágják és égetik, ehhez még jutalmat is kívánnak a betegtől, holott arra semmiképpen nem méltóak, mert ők maguk is kínt és fájdalmat okoznak a betegnek, amikor gyógyítják s tehát ugyanazt teszik, mint amit tesz maga a betegség. A jó és a rossz tehát egy: a betegséget rossznak mondjuk, mert kínt okoz, de az okozott kínért jutalmat várunk, mert ez a kín jót okoz.

Az ember tehát mindent csak viszonylatban lát: némely dolgot igaznak tart, némelyt nem-igaznak mond. Egyedül az isten az, akinek minden szép és jó és igaz, habár az isten is alá van vetve a változásoknak. Igaz ugyan, hogy az ellentétek benne egységgé lesznek: ő a nyár és tél, nap és éj, harc és béke, bőség és éhség; de változik, mint a tűz, amely ha füstölő szerszámmal elegyíttetik, azon illat szerint neveztetik, amelyet az illető füstölőszer magából kiáraszt.

Az ellentéteknek az ember életében is igen nagy jelentősége van. Ha ezek az ellentétek nem lennének, akkor az ember tulajdonképpen soha élvezetet nem találna a maga egyes állapotaiban és tevékenységeiben. Ezt az igazságot fejezi ki Herakleitos, amikor úgy vélekedik, hogy az ember állapota nem lenne jobb, hogyha minden vágya teljesedne. A betegség teszi kellemessé az egézséget, a jó a rosszat, az éhség a bőséget, a fáradság a nyugalmat. Ezért nem lehet azt mondani, hogy az egyik nap szép és jó, a másik ellenben kellemetlen és csúnya. Egyik nap olyan, mint a másik.

Herakleitos alig-alig ismert s itt vázlatosan elő adott tana csak sejteti azt a hatalmas lépést, amit a görög gondolkozás Herakleitos működése által tett. A logos diadalmasan vonul be a filozófiai elmélkedések területére s már előre látható a szerep, amelyet a későbbi gondolkozóknál foglal el. Új kategoriák és problémák, új szempontok és új hang jelzik a Herakleitos fellépését. Hatása már életében érezhető s azután is állandó marad a filozófia történetében. Mihelyt az ész mindent átható és jelentéssel felruházó ereje világos lőn, a fogalmak aranyhálózata jótékonyan borul a lét és ismerés, a világ és cselekvés, az ember és boldogság minden kérdésére, hogy új megfejtéseket adjon, új utakat mutasson, s örökkévaló értékek öntudatára segítsen. Herakleitos tana előre veti a fényét arra a fejlésre, amelynek ormán Platon eszméi ragyognak.

3.4.2. Az eleai iskola: Xenophanes és Parmenides

A lét fogalma és gondolata már élesen lépik fel a Herakleitos tanában s talán éppen ez a tan adja az elhatározó lökést az eleai iskola fejének, Parmenides-nek bölcselete kialakítására, a határozott s ellentétes állásfoglalásra. Igaz ugyan, hogy már Parmenides előtt Xenophanes az eleai gondolat képviselője volt, de a lét fogalmának a tan középpontjába való állítása Parmenides-nek köszönhető, aki a filozófiai ethos reátermettségével ismerte fel ennek a fogalomnak alapvető és döntő fontosságát minden filozófiai elmélkedésre nézve. Amíg Xenophanes a néphit polytheismus ellen fordulva az isten egységét és változhatatlanságát követeli, de nem ismeri fel az egység és a létezés fogalmának egyetemes fontosságát, addig Parmenides ezt a változhatatlanságot és egységet magára a létre viszi át, hogy azután követői ennek a problémának minden részét felfedni igyekezzenek. Herakleitos-sal szemben ezt az iskolát az jellemzi, hogy amíg Herakleitos-nál a létesülés és változás áll az előtérben, addig az eleai filozófusok a meggyőződés merevségével tartanak ki az egységes és mozdulatlan lét fogalmánál, azt állítva a gondolkozás előterébe.

Amíg Pythagoras-nál a kor vallásos megyőző dése és a néphit bizonyos értelemben a maga kifejezésére talált, addig Xenophanes éppen a néphit ellen fordulva igyekezik az isten fogalmának tisztázására a maga bátor és energikus szókimondásával. Xenophanes ellensége mindannak, ami az istenek keletkezéséről szól s ellensége az emberformára gyúrt isteneknek is. Ezért Pythagoras és társai állandó gúnyolódásának tárgyai voltak.

Xenophanes Diogenes elbeszélése szerint (IX.18 sk.) kolophoni ifjú vala, aki írt elégiákat és iambusokat is Hesiodos és Homéros mintájára s ezekben az istenekre vonatkozó dolgokat vizsgálta. Ezeket a magaszerzette verseket azután el is énekelte és elő adta. Tudjuk, hogy 540 – 537 évek körül állott virágzása teljében és hosszú életet élt. Egyik töredékében maga mondja el, hogy 25 éves korában vándorútra kényszerült. Mű ködésének ideje Pythagoras és Herakleitos közé esik; Pythagoras-t maga is emlegeti, mint előtte élt férfiút, Herakleitos pedig róla emlékezik meg minden valószínűséggel, amikor a polymathiáról – a sokat-tudásról – elítélőleg nyilatkozik.

Kétségtelennek kell tartanunk, hogy Xenophanes a miletosi iskola kozmológiáját éppen olyan jól ismerte, mint a korabeli vallásos néphitet, sőt a Theophrastos feljegyzése szerint Anaximandros-t hallgatta is. Nem tudunk határozott feleletet adni arra, hogy vajjon tanát és bölcseleti felfogását egy külön, önálló munkában fejtegette-é vagy sem. Diels azt a véleményt támogatja, hogy reánk maradt töredékeinek egy része kétségkívül egy a természetről – peri physeos – szóló tanköltemény alkotó részei voltak. Ezt a felfogást támogatja az is, hogy Diogenes megjegyzése szerint Xenophanes „versekben filozófált” (IX.22.). Burnet – helyesen – a reánk maradt töredékeket 3 csoportba osztja aszerint, hogy azok az elégiákból, a szatírákból – silloi – vagy a peri physeos c. tankölteményből valók.

Ezen töredékek szerint Xenophanes úgy jelenik meg előttünk, mint aki a néphit által ápolt theogóniák és theológiák kérlelhetetlen ellensége. Az egyik töredékben a néphit alacsonyságáért Homeros-t és Hesiodos-t teszi felelőssé: „Homeros és Hesiodos olyan dolgokat tulajdonítottak az isteneknek, amelyek a halandók között szégyen és gyalázat: lopást, házasságtörést és egymásnak megcsalását”. Ők az okai annak, hogy az emberek felfogása szerint az isteneket is úgy nemzették, mint őket és ruhát viselnek, mint ők. Ilyenformán azután az ökrök és a lovak és az oroszlánok is, ha festeni tudnának, mint az emberek, a saját isteneiket ökör, ló és oroszlán formájában festenék, mert hiszen az etiopiai ember a maga istenét feketének és kicsinek képzeli, a thrákok pedig azt mondják, hogy az ő isteneik kék szeműek és piros a hajuk.

A néphitnek ezzel az emberszabású polytheismusával szemben Xenophanes az istenség egységét hírdeti és követeli. Egy isten van – úgy mond – aki legnagyobb az istenek és az emberek között és aki sem alkatára sem gondolataira nézve nem hasonlít az emberekhez … ez az isten csupa látás … csupa gondolat, csupa hallás … fáradtság nélkül kormányoz minden dolgot szellemének gondolatai által. – Ugyanazon a helyen időzik mindig s nem illik hozzá, hogy majd itt majd amott járkáljon. Ebben az isten-fogalomban láthatólag az isten szellemi tulajdonai lépnek előtérbe s Xenophanes tanának jelentősége éppen abban áll, hogy a néphitnek érzéki isteneivel szemben az isten szellemi voltát és örökkévalóságát hírdeti . Az isten minden lények között a leghatalmasabb s ha így áll a dolog, akkor azt is kell mondanunk, hogy az isten csak egy van; mert ha két vagy több isten lenne, akkor nem lehetne azt mondani, hogy isten minden lények között a leghatalmasabb és legjobb. Ez a leghatalmasabb és legjobb isten örökkévaló, egy és egyenlő.

Az egy isten tiszteletének is hozzá méltónak kell lennie. Egyik elégiájában azt mondja Xenophanes, hogy illik az értelmes férfihoz az isten dicsőitése szent dalokkal és tiszta szavakkal. De ima és ajándékok után kérni kell őt, hogy adjon erőt az igaz dolgok cselekvésére, mert legfontosabb ilyeneket kérni tőle. Lakomák alkalmával is nem a titánok és a kentaurok küzdelmeit kell megénekelni, mert hiszen ezek csak az elmúlt hajdankor találmányai, sem a tomboló polgárháborúkat, melyekben semmi üdvösség nincs, hanem tisztelni kell mindig az istent; ez az igazi és derék dolog.

Ha már most azt kutatjuk, hogy Xenophanes milyennek képzelte azt az örökkévaló és egy istent, akkor azt kell mondanunk, hogy ez az istenség merőben szellemi tulajdonságai erejével kormányozza az egész világot: fáradság nélkül lendíti a mindenséget a szellem gondolkozó erejével, – olvassuk a természetről írott műve egyik töredékéből. Az istenség csupa fül, csupa szem, csupa szellem, – hírdeti egy másik töredék.

Xenophanes kozmológiájáról alig tudunk valamit, pedig a természetről írott könyve bizonyosan kifejti a világra vonatkozó felfogását is. Egy reánk maradt töredék elmondja, hogy Xenophanes szerint földből van minden és földdé lesz ismét minden. Egy másik töredék a föld mellé állítja a vízet is; minden ami lesz és ami nő, ebből a kettőből, földből és vízből áll. De a tengernek is nagy szerep jut a mindenség életében. A tenger u.i. forrása a víznek és forrása a szélnek is.

Az isten egysége és változhatatlansága, – íme ez a Xenophanes tanának alapgondolata. Ez az alapgondolat tette nevét örökkévalóvá a filozófia történetében és lett alapjává az eleai bölcselők tanításának, elsősorban a Parmenidesének.

Amíg Xenophanes bölcseletében az Egy és a változatlanság gondolata merőben a theológia területére korlátozódik – már amennyiben mi Xenophanes tanát ismerjük – ez a gondolat Parmenides-nél és követőinél, Zenon-nál és Melissos-nál a metafizika uralkodó elve és központi fogalma lesz. Xenophanes-nél az egység gondolata még nem emelkedett filozófiai magaslatra és dialektikai fejtegetését nélkülözzük; Parmenides -nél és követőinél azonban a szó legteljesebb értelmében vett filozófiai kategóriaképpen áll előttünk. Itt az egység gondolata magára a lét-re alkalmaztatik, amely a maga teljességében állandó és változatlan, mint a Xenophanes istene. Ez a gondolat tehát a benne rejlő dialektikai erővel hajtja az eleaták gondolkozását a lét fogalmának dialektikai fejtegetésére. Az egy-nek és a változatlanságnak a létre kell vonatkoznia s ez a lét a gondolkozásnak tárgya; a gondolkozásnak tárgya pedig nem is lehet más, mint ez az egy és változatlan lét. A nem- lét nem lehet a gondolkozás tárgya, – ez a meggyőződés hatja át az eleaták felfogását és teszi örökéletűvé a Parmenides tanítását: neve méltán foglal helyet Herakleitos és Platon neve mellett.

Parmenides előkelő, eleai család sarja; a 69. Olympias idejében, tehát Kr.e. 504-501 évek között volt virágjában. A feljegyzések szerint Xenophanes tanítványa volt és tanát, miként Hesiodos, Xenophnanes és Empedokles, költeményekben adta elő. Tankölteményének csak töredékei maradtak reánk és pedig 19 szerzőnek feljegyzésébő l lehetett összeállítani 163 hexameterjét, amelyből 113 metafizikai tartalmú, 50 pedig physikai jellegű. A metafizikai töredékek a létről és annak változatlanságáról szólanak s amint maga Parmenides megvallja, akárhonnan is indul ki, mindig ehhez a tanhoz érkezik.

Tekintsünk vissza Herakleitos bölcseletére, hogy világosabban és határozottabban lássuk a külömbséget amely a görög filozófia két nagy alakja: Herakleitos és Parmenides tana között van. Herakleitos az érzékek csalódásának tartja azt a nézetet, amely szerint a mindenség dolgai az örök állandóság állapotában vannak. Nincs állandó lét, hanem csak örökös létesülés és változás van, mondja nekünk az ész szava. Minden létesülés, amint ezt mutatja: az örökösen változó folyó, tűz, a harc és harmónia, és az ész, amely az állandó létesülésben éppen az igazságot van hivatva megragadni. Egyfelő l tehát az érzékek és az állandó lét, amely csak káprázat, és másfelől az örökös változás a meg nem szűnő létesülés, amelyben az ész az igazságot ragadja és mutatja fel.

Parmenides az ellenkező úton halad: nem az érzékek és a világ, hanem az ész és az igazság s a gondolkozás felől indul ki. Ez az alapszemlélet szabja meg egész filozófiáját, amelyet formailag is kitűnő költeményében ad elő.

Költeménye, amely kétség kívül kiváló költői alkotás is volt, nagyszerű látomással kezdődik. A filozófus kettős fogaton érkezik meg az éj és a tévedés országából a napfény és az ismeret birodalmába; gyorsjárású kocsiját a nap sz űzei kormányozzák azon az úton, amely „az emberek ösvényétől félre esik” és amelyre Parmenides-t „az igazság és jog vezették”. Itt a nappal birodalmában az istennő szavai szerint Parmenides meg fog bizonyosodni a „jókörű igazság megrendíthetetlen szívéről” és „a halandók vélekedéseiről, amelyekben nincs megbízható igazság”. A fő dolog az, hogy a filozófus ne lépjen a vélekedés – doxa – útjára, amely a tévedések felé vezet, hanem maradjon az ész oldalán, hogy igaz ismeretre tegyen szert:

Nézd meg – úgy mond az istennő – hogy értelmed előtt a távollevő miként közeledik, Mert az értelem nem fogja elválasztani a létet a léttől.

A lét egysége már legelején szembetűnik a filozófusnak:

Ôsszefüggő nekem a lét, akárhol kezdjem is: mert ismét csak oda érkezem vissza.

A kutatásnak csak két gondolható útja lehetséges: az egyik út az, hogy „van a lét és lehetetlen, hogy ne legyen”, ez a meggyőz ődés útja, mert az igazsághoz vezet. Van egy másik út, amely szerint „van a nem-lét és szükség, hogy ez a nem-lét legyen”. Ez az út azonban kikutathatatlan, mert a nem -létet sem megismerni sem kimondani nem lehet. Van a lét – estin einai – ez a két szó fejezi ki Parmenides tanának lényegét. Ha valaki ennek ellenkező jét állítja és a második úton indul el, az soha igaz ismeretre szert nem tehet, mert a nem-létez őt nem lehet sem elérni sem szavakban kifejezni. Parmenides ezen megállapításában a filozófia egy nagy jelentőségű felfedezését kell látnunk, azt t.i. hogy a lét és a gondolkozás egymásra viszonyuló kategóriák : egyik a másik nélkül jelentés és értelem nélkül való. Én csak azt tudom megismerni, ami velem viszonyba lépik vagy helyesebben, amivel én viszonyba lépek, mert reám nézve s az én ismeretem szempontjából csak ez „létezik”. A nem-létező csakugyan el nem érhető és szavakban ki nem fejezhető, mert én azzal, ami nem létezik, viszonyba sem léphetek. Ezt az alapvető igazságot Parmenides igen tömören fejezi ki: „a gondolkozás és a lét ugyanaz”, – „to gar auto noein esti te kai einai”. Csak az ítélet nélkül való csőcselék előtt egy hát a lét és a nem-lét.

E tannak következményeit a logikában és ismeretelméletben levonni Parmenides képtelen vala; ezen azonban ebben a korban, amikor a logika és ismeretelmélet problémaí éppen csak megszületőben voltak, csodálkozni nem lehet. Ő már nem elégedik meg a puszta szemlélet tanúságával, miként Herakleitos, hanem az ítélettételre hivatkozik, azt mondván, hogy szükség gondolnunk és állítanunk, hogy a lét van és azt, hogy a nem-lét lehetetlen. Csak az hisz a nem-lét létezésében, aki ítélni nem tud: kényszerűen u.i. lehetetlen bebizonyítani, hogy a nem-lét létezik.

Ez a lét egységes és változatlan. Ebből a két alapállítmányból a tan minden más állítmánya logikusan és természetesen következik. A lét – úgy mond Parmenides – teljes, a maga nemében egyetlen – mounogenes

– nincs kezdete és nincs vége, „azt sem lehet mondani, hogy volt vagy lenni fog, hanem van most minden egyszerre, egy és folytonos”. – pan, hen, synekhes –. Ez az egységes, egy, egyetlen, folytonos és végtelen lét egyszersmind változatlan is. Mindig volt s tehát nem lehet azt állítani róla, hogy keletkezett; nem keletkezett az sem a létből, mert akkor mindig volt már, sem a nem-létből, mert ez egyáltalában nincs.

Ha a lét folytonos és egységes, akkor bátran és logikusan lehet állítani, hogy a mindenség telve van léttel s ez a lét hasonlatos egy tökéletesen kerek gömbhöz, amelynek minden pontja egyenlő távolságra van a középponttól.

A lét változatlanságáról való tannal szemben azt lehetne ugyan állítani, hogy ez a tan mer őben ellene mond a tapasztalatnak: a világon minden, ami van örökös változásnak van alávetve. Ámde a tapasztalat és az érzékek csalnak; helyes ismeretet csak az ész – „logos” – adhat, s az ész pedig azt tanítja, hogy nincs semmi, csak az egy és változatlan lét.

Az érzékek világa tehát nem az igazi világ, nem az ismeret, hanem a tévedés és csalódás világa. A látszat világa. Ha az érzékek tanúságára bízzuk magunkat, akkor ismeret után ne sóvárogjunk, mert az érzékek csak a vélekedés, – doxa – birtokába juttatnak minket. Ilyen vélekedések területe az egész fizika, amelyet Parmenides költeményének második részében adott elé, de amelyekr ől ő maga is megmondja, hogy az „csak a halandók vélekedését foglalja magában, amelyeknek nincs igazi hitelük”.

Parmenides fizikája a mindenségben két ellentétet állapít meg, nyilván a metafizikai lét és nem-lét szemmel tartásával. Ez a két ellentét: a fény – phós – és az éj, – nyx -. A világ s benne maga az ember is nem egyéb, mint ennek a két ellentétnek vegyüléke. A világegyetemnek legbelső és legkülső körei az éjből vannak; az utánuk következő legbelső és legkülső körök pedig a világosságból. A kett ő között azután van egy rész, amely az éjből és a fényből van összetéve s amely – úgy látszik – az életnek birodalma. Az ember is fényből és éjből állván, a benne levő fény által ismeri meg a fényt, a benne levő sötétség által a sötétséget, amelyből következik, hogy a holttest is, amelyb ől az élet és a fény eltávozott, még mindig képes az ismeretre, csakhogy csupa éj azaz sötétség lévén, csak a sötétséget tudja megismerni.

Parmenides gondolkozása eként a dialektika útján akar behatolni a lét problémájába és elhagyja azt az utat, amelyen a miletosi természetfilozófia járt, amikor a szemlélet alapján akart megoldani kérdéseket, amelyek nyilván csak a dialektika számára hozzáférhetők. Ezért minden habozás nélkül mondja ki azt a véleményét, hogy minden fizika puszta vélekedés; a saját maga fizikája sem képez kivételt.

Amikor a létet a filozófiai kutatás középpontjába helyezi, szilárd alapot vet az eljövendő dialektikai kutatások számára. Azáltal pedig, hogy a lét és gondolkozás szoros egybetartozását felismeri, nem csak túlhalad Herakleitos álláspontján, hanem a filozófiai álláspont nélkülözhetetlen pillérét rakja le a maga lapidaris tételével. A kétféle világról: az érzékek és az ész, a sötétség és világosság kettősségéről felállított tana Platon bölcseletének termékeny kiindulása lesz.

Parmenides éles szemmel látta meg, hogy a lét nélkülözhetetlen a gondolkozás szempontjából: a gondolkozás lét nélkül nem lehet, mert akkor nem lenne mire vonatkoznia, tehát kell lennie a létnek. A gondolkozás tárgya éppen maga a lét, mert az ítéletben mindig valami létezőr ől állíttatik valami s ha tehát nem lenne lét nem lenne ismeret és gondolkozás sem. Ha pedig az ítéletben egy létezőről állítok valamit, akkor ez a lét egyetlen és örök és állandó lét s tehát rajta kívül más lét nem lehetséges. Azaz az állítást tartalmazó ítélet létre vonatkozván, ha valami ezen a léten kívül csakugyan létezik, az más nem lehet, mint a nem-lét. „A föld gömbalakú” ez az ítélet kizárja azt, hogy a föld kúp vagy négyzet vagy tányér alakú azaz a benne megállapított léten kívül minden más lét valójában nem-lét. Ha szemléletemben a föld tányér-alakú úgy ez a szemlélet helytelen, mert nem-létre vonatkozik. Az érzékek ímé, amikor a létesülést és állandó változást mutatják nekünk, a nem-létre vonatkoznak és csalnak.

Ebből világos, hogy az ész, amely a létre vontkozik az e g y létre vonatkozik és az egyetemes igazságot tanítja nekünk. A nem-lét érzékelhető, a lét gondolható. Az érzékek csalnak, az ész adja az igaz ismeretet. A nem-lét érzékelhető, de nem gondolható, a lét egyedül gondolható s nélküle nincs sem gondolat sem igazság. Ez vajjon azt jelenti-é, hogy Herakleitos tana a filozófiában haszontalan? Távol legyen. Herakleitos és Parmenides egy-egy ős-tényt fedeztek fel és fejeztek ki. Igaza van Herakleitos-nak: a világ csupa létesülés s tehát változás. De ez az állítás nem mond ellene a létnek: nekem a dolgokat mint létezőket kell tekintenem, ha azokat gondolni és megismerni akarom. Érzékelésem a létesülést mutatja, gondolkozásom a létet állítja. Az érzékelés a sokféle létesülőről értesít, az ész a sokfélében egységet létesít. A sokféle az egységesítő gondolkozás anyaga; a létben megadott igazság a sokfélének egyetemes érvényű formája.

3.4.3. Zenon és Melissos

Zenon és Melissos, Parmenides követői, az eleai iskola fiatalabb nemzedékéhez tartoznak és a lét fogalmának dialektikai fejtegetését folytatják abban az irányban, amelyet Parmenides mutatott. – Diogenes elbeszélése szerint Zenon Parmenides-t hallgatta és Aristoteles azt mondja, hogy ő a dialektika felfedezője amiként Empedokles a theotorikáé. Kr.e. 460 év körül állott virágzása tetőfokán. Parmenides-nek létről szóló tanát merőben fizikai értelemben vette és az ilyen értelemben vett létről akarta bebizonyítani, hogy az egy és változatlan. Az uralkodó felfogással szemben azt akarja megmutatni, hogy a létnek ellentmondás nélkül nem tulajdonítható 1., sem a sok-ság, 2., sem a változás. Az ellenfél álláspontját tehát – vérbeli dialektikus módjára – azáltal óhajtotta megdönteni, hogy kimutatja azokat az ellentmondásokat, amelyek erről az álláspontról adott megoldásból szükségképpen következnek. Azt mondhatnók, hogy Zenon dialektikai fejtegetésével Parmenides tana iránt szélesebb körökben ébresztette fel az érdeklődést.

A sok -ság ellen a következ ő érveléssel él. – A természetben – úgy mond – nincs sok-ság, mert ha lenne, akkor egy test a részeknek sokaságából állana, amiből pedig az következik, hogy ez a test végtelenül kicsi és végtelenül nagy lenne. Végtelenül kicsi lenne, mert ezek a részek, amelyekből áll, maguk is végtelen kicsik lennének; már pedig az a test, amely végtelen kicsi részekb ől áll, maga is végtelen kicsi. De végtelen nagy is: mert ha én azt a testet felosztom, a részeknek végtelen nagy számát kapom s ezeket a végtelen nagy számú és végtelenül kicsiny részeket ismét tovább oszthatom; ha már most én ezeket a végtelen nagy számú részecskéket összeteszem, hogy testet kapjak belőlük, mindig még végtelen sok részecske marad úgy, hogy én ezekből olyan testet tehetek össze, amely maga végtelen nagy.

Ez a bizonyítás nyilvánvalóan hamis: az egyik érv ugyanis a létezőnek nagyságát tartja szem el őtt, a másik pedig az alkotó részek sokságát. A hiba pedig ott van, hogy a részecskék növekv ő kicsinysége és növekvő száma, jóllehet egymással összekötött mozzanatok, úgy kezeltetnek, mintha egymástól elkülönzöttek lennének. Minél tovább haladok az elosztásban, a részecskék kicsinysége növekedik, mert számuk növekedése csak nagyságuk csökkenésével lehetséges. A növekvő szám és a csökkenő nagyság együtt véve adják a tárgynak nagyságát. Ha tehát a két mozzanat elválasztatik, akkor a bizonyítás maga tősgyökeres hibában leledzik.

Ilyen dialektikai érveléssel bizonyíttatik a lét változatlansága is. – Az első bizonyítás amellett érvel, hogy a mozgás nem kezdő dhetik, mert hogy bármily kis távolságot is hátra hagyjon a test, kénytelen ennek a felét átfutni; ez azonban lehetetlen, mert ahhoz, hogy ezt a felet átfussa, kénytelen előbb annak a felét s így tovább, átfutni a végtelenségig. Így hát végtelenül hosszú időre lenne szükség, hogy egy véges távolságot átfuthasson. Itt a hiba az, hogy Zenon az időt és a teret elkülönzi egymástól, amikor a teret állítja előtérbe; holott ez a két mozzanat a mozgás dialektikájában el nem választható.

A mozgás ellen való második bizonyíték az Akhilles és a teknősbéka versenye, amely nagy hírnévre tett szert a filozófálgatók körében. Akhilles soha sem tudja utolérni a teknősbékát, mert ő amikor arra a pontra ért, ahonnan a teknősbéka kiindult, a teknősbéka már egy jó távolságnyira van úgy, hogy Akhilles-nek ismét vissza kell mennie arra a pontra, ahonnan ő kiindult és így tovább; a béka egy bizonyos távolsággal mindig előbb van, mint ő.

A mozgás kezdődése ellen a harmadik érv a nyugvó nyílvessző esete. A kilőtt nyílvessz ő az idő minden mozzanatában akkora helyet foglal el, mint ő maga s tehát minden pillanatban nyugszik, ha felvesszük, hogy az idő oszthatatlan mozzanatokból áll.

A negyedik bizonyíték szerint egy időszakasznak fele annyi, mint az egész időszakasz. Tegyük fel, hogy egy versenytéren három sor test van:

a1 a2 a3 a4

b1 b2 b3 b4 c4 c3 c2 c1

Az „a” sor nyugszik; a „b” és a „c” sorok ellentétesen mozognak egyidejűleg. A három sor egyenl ő távolságra van egymástól; tehát annak az időszakasznak is, amelyben az egyik sorban levő test a másik sorban levő test mellett elhalad, egyenlőnek kell lennie. Két ilyen időszakasz múltán a következő képet nyerjük:

a1 a2 a3 a4 b1 b2 b3 b4 c4 c3 c2 c1

A b1 test (a1 a 2) mellett haladt el; ugyanazon idő alatt c1 négy test (b1 b 2 b3 b4) mellett; mivel pedig ehhez kétannyi időre van szükség mint arra, hogy két test mellett elhaladjon, ebből következik, hogy 2 időrész egyenlő 4 időrésszel, a félidő tehát az egész idővel. A hiba itt is világos: az idő egyszer egy nyugvó sorhoz méretik, máskor pedig egy mozgó sorhoz.

Ezek a hibás érvelések természetesen semmiben sem járultak hozzá a mozgás természetének és a lét állandóságának tisztázásához.

Melissos, Parmenides másik követője, samosi származású férfiú, aki hallgatta Parmenides-t és arra igyekezett, hogy tanát világosan és tisztán kifejtse. Zenon és Empedokles kortársa volt. Harcolt Perikles ellen és győzedelmeskedett a 84-ik Olympias-ban azaz Kr.e. 442-ben. Töredékekben reánk maradt művének címe: „A létről”.

Tanításának előterében az a tétel áll, hogy a mindenség – „pan” – örök, végtelen és nem-változó. Változatlanságából következik, hogy mozdulatlan, magával azonos és telt. Ha ebben a mindenségben mozgást látunk és változást, ez csak érzékeink csalódása. Örök ez a lét, mert nem keletkezhetett sem a létből, mert ha a létből keletkezett volna, akkor maga már volt, sem a nem-létb ől, mert az nincs. Végtelen és határtalan a lét, ha nincs sem kezdete sem vége, akkor nem lehetnek határai sem. Ha végtelen, határtalan és örök, akkor egynek is kell lennie, mert két minden irányban végtelen és határtalan lét nem létezhetik, mert akkor egymást határolnák. Ha pedig egy a lét, akkor változatlan is; mert ha változó lenne, akkor a változás előtt egy más lét lett volna és egy más lét ismét a változás után. Így azután nem lehetne egy, hanem kettő nek kellene lennie. És állandó ez a lét, mert ha mozogna, akkor szüksége lenne egy rajta kívül levő térre s tehát rajta kívül létezne egy más valami is.

Melissos tana valóban csak egybe fogni akarta Parmenides tanát, amikor a lét tulajdonságait egymásból akarta megérteni s ezáltal annak rendszeres dialektikai magyarázatát megkísérleni.

Forrás: Wikipedia

Folytatjuk a nyolcadik részben.