4.3.5.5. Kritias

Akár elfogadjuk azt a nézetet, hogy Platon voltaképpen Timaios, Kritias, Hermokrates dialógus címek alatt egy filozófiai trilógiát szándékozott írni, akár nem fogadjuk el, abban kételkednünk nem lehet, hogy Platon iratai között nincs még két dialógus, amely oly szoros kapcsolatban állana egymással, mint a Timaios és a Kritias. Ebben a dialógusban, mintegy a Timaios fejtegetéseinek folytatásául Kritias veszi át a szót, hogy amit Timaios ott az athéni államra vonatkozólag éppen csak megérintett, azt itt tüzetesen adja elő . A dialógus fejtegetései Platon tanához semmi lényeges pontban újabb vonást nem tesznek s külömben az egész dialógus vagy bevégzetlen vagy csonkán maradt reánk.

4.3.5.6. Nomoi

Platon öregkori és utolsó irata, amelyen a dialógusforma alig jelentkezik, a Nomoi – törvények – címet viseli s egymástól világosan elhatárolható szakaszokban az állam keletkezésével, lényegével és céljával, alkotmányával, az állami élet tevékenységeivel, az állampolgárok kötelességeivel és az állam kormányzásával foglalkozik.

A dialógus szereplői: egy athéni vendég, Kleinias és Megillos, az első krétai, a második spártai polgár s tehát mindketten olyan államok polgárai, akik törvényeiknek isteni eredetével dicsekedtek. A beszélgetés legelején Kleinias mindjárt azt állapítja meg, hogy úgy a krétai mint a spártai állam szeme előtt mindig a harc lebeg és a törvények is a harc kedvéért hozatnak. Az athéni vendég ezzel szemben azt veti, hogy nemcsak a város van a város ellen, hanem falu is falu ellen, sőt az egyesek is egymás ellen úgy, hogy még az egyesnek a lelkében is ott van a küzdelem a rossz ellen. Ámde a harcnak célja mégiscsak a béke kell, hogy legyen s a cél nem lehet az, hogy az ellenfelet megsemmisítsük, hanem az, hogy megjavítsuk. A f őjó nem a harc és a lázadás, hanem az egymás között való béke és a jó akarat – philophrosyné. Így hát az állam tevékenységeinek is nem egyes erényre kell irányulnia, hanem az egész erényre s főleg nem csupán a vitézségre. Ez a alapelv, amelyet a törvényhozónak is figyelmébe kell vennie.

Hogy a cél és út világosabb legyen, Platon a javak újabb táblázatát adja sok óvatossággal és megfontoltsággal. A javaknak két fajtáját külömbözteti meg: az isteni és az emberi javakat. Az az állam, amelyik bír az isteni javakkal, bírni fogja az emberi javakat is; ellenkező esetben megfosztatik mind a kettőtől. A kisebb, az emberi javak: először az egészség, utána a szépség – kallos – azután az erő – iskhys

– negyedszer a nem vak gazdagság – plutos ou typhlos – az t.i. amelyet a belátás vezet. A nagyobb azaz az isteni javak: legelől a belátás – phronésis – azután a lélek eszes állapota, harmadszor pedig ezekből és a vitézségből összevegyülő igazságosság, negyedszer a férfiasság. Miután az isteni javak az emberi javakat megelőzik, a törvényhozóknak is amazokat kell szemeik el őtt tartani. A tömeg értékelése természetesen más. A tömeg igazi javakul az emberi javakat vallja. Az isteni javak ellenben a nagy és igaz férfiakra nézve a legnagyobb birtokok. A nem-igazak előtt ellenben az igazán rosszak és érték nélkül való dolgok. Aki az emberi javakkal bír, de nem az istenikkel, az boldog ember nem lehet. A boldogtalan élet pedig nem csak rútabb, mint az igaz élet, hanem nem is olyan kellemes. Ha már most a törvények által az igazi állami életre akarunk nevelni, a törvényhozónak arra kell igyekeznie, hogy az állami életben legmagasabb polcra a belátást helyezze és az esztelenséget lehetőleg kiirtsa. Azt csupán akkor tudjuk megvalósítani, hogyha az állampolgárokat szabadságra, belátásra és barátságra – philia – neveljük. Afelől senki sem kételkedhetik, hogy az állami életben a legnagyobb tisztelet az isteneket illeti meg. Az istenek után azonban a lélek következik, mert a lélek a legistenibb és a legsajátabb. Meg kell hát parancsolni, hogy az istenek után a lelket kell a legnagyobb tiszteletben tartani. A léleknek ez a kultusza valami isteni jó. Ezt az isteni lelket szavakkal és ajándékokkal nevelni és jobbátenni nem lehet. Aki így akarja a lelket nevelni, úgy tesz, mint a gyermek, aki azt hiszi, hogy mindent képes megismerni és azt véli, azzal becsüli meg a lelket, ha dicséri és kész ráhagyni mindent, hogy tegyen úgy, amint éppen neki tetszik. Aki így vélekedik és cselekedik, az nem tiszteli, hanem megsérti a lelket.

Az sem tiszteli a lelket, aki a maga hibáit mindig másokra tolja s azoknak okát mindig másokban keresi. Sem az nem tiszteli a lelket, aki azt az élvezetekben elmeríti; az ilyen ember bemocskolja azt. Nem tiszteli a lelket, aki kerüli a munkát, a fájdalmakat és a bánatot s előlük meghátrál; sem az, aki a mindenképpen való életet jónak tartja. Az ilyenek többre becsülik a testet, mint a lelket, pedig a léleknél semmiféle dolog nem tiszteletre méltóbb az istenek előtt. Az sem tiszteli a lelket, aki vagyont gyűjt nem tisztességes módon és könnyűszerrel, mert ennek tisztességét és szépségét eladja hitvány pénzért, jóllehet a lélek sem a földön sem a föld felett semmiféle arannyal össze nem hasonlítható. Csak az istenek és a lélek után következik a testnek tisztelete.

A továbbiak érdekében tudnunk kell most, hogy aki igazságtalanságot követ el, azt nem követi el önkényt, mert a legnagyobb rosszakat senki sem szerzi meg magának szándékosan. Legkevésbé követ el önkényt igazságtalanságot az ellen, ami reá nézve a legbecsesebb – timiotaton – márpedig a lélek valóban mindenki előtt a legbecsesebb. A legnagyobb rossz a lélekkel együtt születik és nem más, mint a magunk szeretete. Minden bűn forrása önmagunk túlságos szeretete. Ez az önszeretet a szeretőt vakká teszi a szeretett irányában s helytelenül ítéli meg a jót és az igazat és a szépet, azt vélvén, hogy a magáét többre kell becsülnie. Ezért menekülni kell az önszeretettől és arra kell törekednünk, hogy jobbakká tegyük magunkat.

Eddig cselekedeteinkre és önmagunkra vonatkozólag előadtuk azt, ami isteni; most elő kell majd adnunk azt, ami emberi. Embereknek beszélünk u.i. és nem isteneknek. Természettől fogva – tagadhatatlan – nagyon emberi dolgok a gyönyörűség és az élvezetek, a fájdalmak és a vágyak. Mindenki arra törekedik, hogy életében több legyen az élv és kevesebb a fájdalom. Ezért kívánjuk az élvet, a fájdalmat pedig se nem kívánjuk se nem akarjuk. Akarjuk a kisebb fájdalmat a nagyobb élvvel, a kisebb élvet azonban a nagyobb fájdalommal nem kívánjuk. Aki bölcs és mértékletes életet él, az óhajtja a szelíd fájdalmakat és a szelíd élveket, az enyhe vágyakat és nem a dühöngő szerelmet. Az ilyen életben az élvezetek diadalmaskodnak a fájdalmak felett, míg a mértéktelen és zabolátlan életben a fájdalmak diadalmaskodnak az élvezetek felett, úgy nagyság, mint sokaság és gyakoriság tekintetében. Aki tehát kellemesen akar élni, az nem fog önkényt mértéktelen életet élni, hanem aki mértéktelenül él, az mind szükségszerűen él mértéktelenül. A mérsékelt és mértéktartó élet ezután: a boldog élet. A testi és lelki erényekben való élet tehát kellemesebb és boldogabb, mint amely telve van vétekkel és hibával.

Az hát már most a kérdés, hogy melyek azok az életformák, amelyek boldogságra vezetnek? – Az egyik ilyen életforma a józan és mérsékletes élet; a másik a belátáson épülő élet; a harmadik a bátor , negyedik az egészséges élet. Ezzel a négy életformával áll szemben: az esztelen, a gyáva, a féktelen és a beteges élet. Az életformák fontosságából következik a nevelés fontossága, éspedig nem csak a lelki, hanem a testi nevelésé is: jó nevelés nélkül nincs az államnak igaz és jó polgára. Ezt a nevelést még az anyaméhben élő magzaton kell kezdeni és folytatni azután a megszületett gyermek életének minden szakaszán át: még a meglett férfiú is nevelendő. Nem arra kell pedig nevelni, hogy a férfiú és nő egész életén át csak az élveket keresse, de minden fájdalomtól menekülni igyekezzék. Ezt a dolgot nagyon lelkére köti Platon a nevelőknek, mert „nem kis dologról van itt szó!”. Az élvezetekkel teljes és a fájdalmaktól mentes élet között a középutat kell keresni, arra a középútra kell törekedni, amelynek neve: „csendes derű ”. Ezt a csendes derűt kell tartanunk az istenség állapotának is. Aki tehát az istenséghez hasonlatos akar lenni, annak erre a csendes és derűs életre kell törekednie, nem szabad magának sem féktelenül futnia az élvezetek után – hiszen még a fájdalmatlan életre sem tudunk szert tenni – de nem szabad másnak sem megengednie, hogy az élvezetek után törjön mohósággal. Legnagyobb mértékben pedig éppen az újszülöttet kell ettől a végletes állapottól megóvnunk, mert „ekkor oltódik bele mindnyájunkba döntő jelentőséggel egész jellemünk a szokás hatalma folytán”.

Azok a tanulmányok, amelyek felé minden nevelésnek irányulnia kell egyfelől a gimnasztika körébe tartoznak, másfelől pedig az ú.n. múzsai művészetek. A gimnasztika területén a táncok mellett különösen a játékok érdemelnek figyelmet: a játékoknál erősen kell a szokáshoz és a hagyományokhoz ragaszkodni, mert a játékok változásával együtt változik észrevétlenül az ifjak jelleme is. Mert hozzászoknak ezáltal ahhoz, hogy megvessék a régit és megbecsülnek mindent, ami új. Ami a múzsai művészeteket illeti, itt is óvakodni kell a szokás és a hagyományok megbolygatásától. A költői alkotásoknak maguknak nem szabad eltérniök attól, amit az államban hagyományosan szépnek és jónak tartanak. A költő tehát, mielőtt alkotását közzétenné, köteles legyen azt előbb az állam és a törvény őreinek bemutatni. És itt egy bölcs tanácsot ad Platon a nevelőknek és az állam polgárainak. Azt mondja u.i. hogy a komoly dolgokat komolyan kell venni, de nem szabad nagy dolgot csinálni abból, ami nem az. Az ember csak játékszer az isten kezében s az emberben éppen ez a legjobb. Ehhez a jelleghez kell hát mindnyájunknak alkalmazkodnunk és életünket azzal töltenünk, – emberek, férfiak, nők – hogy a legszebb játékokat játsszuk. Miután pedig – milyen bölcs és milyen emberi belátás! – a háború talaján soha sem született volna meg sem a játék sem említésre méltó műveltség és soha nem is fog háborúban megszületni, lehetőleg mindenkinek békében kell minél hosszabb és derekabb életet leélnie. Mi hát a helyes út? Játszva kell életünket töltenünk, hogy legyünk képesek az istenek tetszését megnyerni.

Ha a nevelésnek ily nagy fontossága van úgy az állam, mint az egyesek élete szempontjából, ebből világosan következik, hogy a gyermek nevelése nem függhet az apa akaratától: kötelez ően kell nevelnünk mindenkit. Ezt a nevelést az állam törvényeinek kell kötelező vé tenniök úgy a fiúk, mint a leányok részére. Éspedig mind a két nem ugyanazon dolgokban nevelendő és gyakorolandó. A testedzésben tehát a leányok is vegyenek részt éppen úgy, mint a múzsai művészetekben. Vajjon már most ami a múzsai művészeteket illeti, azt kell-é mondanunk, hogy a nevelendő gyermekeknek meg kell minden szépet és jót tanulniok, amit a költők és bölcs férfiak alkottak? Platon határozottan kijelenti, hogy a gyerekekre nézve a sokféle tudás veszélyes. A mértéktartás gondolata tehát itt is érvényesül. De érvényesül a mérték és az arány gondolata a táncművészetek gyakorlásánál is: a szép testekhez és a szép lelkekhez illő táncokra és énekekre kell törekednünk a nevelés egész folyamán. Miután pedig a nevetséges nélkül a komolyat sem lehet megismerni, nézzék meg az ifjak a komédiákat. Egészen más az eset a tragikus művekre vonatkozóan. Ha tragikus költők akarnák államunkat felkeresni, azt kell mondanunk nekik, hogy mi magunk is tragikai költ ők vagyunk; erőnkhöz képest a legszebb és legjobb tragédián dolgozunk, mert hiszen egész állami életünk nem egyéb, mint utánzás: a legszebb és legjobb élet utánzása. És nézetünk szerint az az igazi tragédia. Mi is hát a legszebb drámán dolgozunk, amelyet természet szerint csak az igazságnak megfelelő törvény tud megalkotni. Ha tehát ti, tragédia költői, míveteket az állam őreinek bemutatjátok s azok azt vélik, hogy ezek az alkotások jobbak és szebbek vagy legalább olyanok, mint a miénk, akkor tartsátok meg előadásaitokat, ellenkező esetben azonban menjetek tovább.

Az állam élete és a polgárok boldogsága érdekében az ünnepeket is törvénnyel kell szabályozni éspedig aként, hogy ebből a szabályozásból az ifjakra is a lehető legnagyobb jó származzék, éppen nevelésük szempontjából. Ebb ől a szempontból kell szabályozni törvénnyel a két nem között levő szerelmet és a házasságot is. Van, aki a testet szereti és „annak tavaszi pompájára, mint ízes gyümölcsre szomjazik”, és van olyan, aki mellékesnek tartva a testi vágyat, a szépséget csak szemléli lelkével, mintsem kívánja és vágyik utána; és van még egy harmadik neme is a szerelemnek, amely ennek a kettőnek a vegyülete. Melyik fajta szerelem tiltandó? Az állam számára az a szerelem kívánatos, amely az erényre irányul és a szeretett ifjút a lehető legnemesebbé tenni vágyik.

A dialógus egész kilencedik könyve a büntető törvényekkel foglalkozik a legkisebb részleteket is szem el őtt tartva. Azt mondhatnók, hogy ez a könyv Platon egész büntetőkönyvét foglalja magában. Sorra kerülnek itt az istenek elleni vétségek, az állam felforgatására vonatkozó vétkes kísérletek, a gyilkosság stb. büntettei és a reájuk mért büntetések. Arra kell figyelemmel lennünk, hogy Platon a nem akarattal, hanem önkénytelenül elkövetett megkárosítást már nem tekinti igazságtalan cselekedetnek; vétségnek mondja ugyan, de akarattalan vétségnek. Ezzel szemben azt, aki hasznot hajtott másnak, de ez a haszon igazságtalan úton keletkezett, vétkesnek és igazságtalan cselekedet végrehajtójának mondjuk. A törvényhozónak tehát két dologra kell tekintettel lennie: az igazságtalanságra és az okozott kárra . Tekintetbe kell vennie, hogy valaki igazságos érzület alapján és igazságos módon használ-é valakinek vagy okoz kárt? Az igazságtalan cselekedeteket, akár járt velük haszon akár nem, ha gyógyíthatók, mint lelki betegséget, gyógyítani kell.

Egészen modernül hat Platonnnak az az eljárása, amikor az egyes vétkek és bűnök tárgyalásánál mindenütt felveti a kérdést, hogy vajjon az illető gyilkost például miféle ok indította arra, hogy bű nét elkövesse. Mindenütt a lélek mélyeire megy vissza és a lélek elferdüléseiben találja meg az okot. Ha a belátás és ész uralkodna a lélekben, akkor nem lennének bűnök és nem lenne szükség büntetésekre. De nem lenne szükség semmiféle bíróra vagy törvényhozóra sem, hogyha egyszer olyan férfiú venné át az állam vezetését, aki természetnél fogva alkalmas erre a mesterségre: az ilyen férfiúnak nem lenne szüksége törvényekre, hogy azok uralkodjanak felette, mert a tudásnál és a belátásnál semmiféle törvény vagy rend sem ér többet. Nem is szabad megtörténnie – íme az ember által szóló isteni szózat a Platon szája által! – hogy a belátás és az ész bárminek is az alárendeltje és szolgája legyen, hanem neki kell vezetnie mindent, ha igazán természetéhez híven szabad szellem. Ha ez a belátás és ész sehol sem található, akkor más út nincs, mint rend és törvények alkotása.

A törvények ezért részben a jó emberek számára vannak, hogy ezek meglássák belőlük, milyen kölcsönös magatartás mellett élhetenek egymással békességben és barátságban; másfelől a törvények minden nevelést és míveltséget megvető hitvány emberek számára készültek, akiknek természete semmi által meg nem lágyítható és nevelhetetlen. Az ilyeneknek valami végső elrettentő büntetésekre van szükségük; ezeket a büntetéseket állapítják meg a törvények.

A X-ik könyv az istenek és az isteni dolgok ellen elkövetett bűnöket és azok büntetéseit veszi sorra. Mindenekel őtt azonban a hitetleneket arról akarja meggyőzni Platon, hogy csakugyan vannak istenek, akikben az állam minden polgárának hinnie kell. Az isten létezését az egyik beszélgető, Kleinisias két úton bizonyítja:

1) a föld, a nap és az összes csillagok, továbbá az évszakok szépséges rendje, az időnek évekre és hónapokra való osztása amellett tanúskodik, hogy vannak istenek;

2) de az istenek léte mellett tesz bizonyságot a consensus gentium is azaz az a tény, hogy a hellének és a barbárok egyaránt hisznek istenekben.

Ámde az athéni vendég ezzel megelégedve nincs. A „tudatlanok”, sőt a bölcsek is azt mondhatnák, hogy a föld, a nap és a csillagok csak merő föld és kő s tehát nem is képes törődni emberi dolgokkal. Az athéni tehát más oldalról igyekezik a megoldás közelébe férközni és az isten létezését bizonyítani. Megállapítja, hogy a létez ő dolgok egy része mozog és a másik része nyugalomban van. És van hely is, ahol a nyugvók nyugszanak és a mozgók mozognak. Ebben a helyben tehát bátran mozoghatnak a mozgó testek. A kérdés azonban az, hogy ez az ő mozgásuk honnan származik? A mozgás változás s ennek a változásnak kell, hogy kezdete legyen. Ámde a kezdet nem lehet olyan mozgás, amely a maga mozgását más mozgó dologtól nyerte. Van tehát olyan dolog, amely a változásnak kezdete és forrása. Ha már most egy önmagát mozgásba hozó lény idéz elő mozgást egy másikban, és ez egy harmadikban, ez egy negyedikben stb. akkor ez az önmagát mozgásba hozó lény minden változás és mozgás okának tekinthető. És feltéve, hogy egyszer minden mozgás megállana, akkor először bizonyára az fog megindulni, amelyik önmagát mozgatja. Minden mozgás forrása az önmagát mozgató. Ezt a valamit, ami önmagát mozgatja s akinek mozgása az őseredeti mozgás, amelytől származik minden más másodrendű mozgás, ez a valami élet éspedig a lélek élete, amely lélek tehát minden életnek is ősforrása. Ha pedig a lélek rejlik mindenben, ami mozog, vajjon nem kell-é azt állítanunk, hogy a lélek igazgatja a csillagos eget is és ő idéz elő minden mozgást az égen, földön és a tengeren, ő idézi elő mindazt, amiben mozgás van: az akaratot, vizsgálódást, gondolkozást, megfontolást, helyes és helytelen véleményt, örömet és bánatot, bátorságot és félelmet, gyűlöletet és szeretetet és mindent, ami csak ezekkel rokon. Ezek az els ődleges azaz lelki mozgások maguk mellé veszik a másodlagos, testi mozgásokat s így idézik elő mindazt a testi mozgást, amit a lélek a maga számára felhasznál. Kimondhatjuk hát végső eredményül: a mindenség körforgását a minden erénnyel ékes lélek vezeti. Mindeniknek oka a lélek: isten, amely minden létezőnek ősforrása és teremtő ereje. S mivel ezek az istenek minden erénnyel ékesek, ebből következik, hogy jók is, s ha jók, akkor a mindenről való gondoskodás bensőleg hozzájuk tartozik. Ez a gondoskodó isten mindent az Egésznek jóléte s tökéletessége kedvéért rakott össze szép rendbe, s e nagy Egésznek minden része tőle telhetőleg azt cselekedi és azt szenvedi, amit neki cselekednie és elszenvednie illik. E részek mindenike élére vezetők vannak állítva s az állam vezetője is eként vezeti az államot s neki is az Egészre kell tekintenie és ahhoz kell igazodnia. Mert nem kell elfelejteni, hogy minden keletkezés a nagy Egész kedvéért történik s azért, hogy az Egésznek alapjául szolgáló lényeg virágozzék. Minden szakértő mesterember is az Egész kedvéért csinál mindent, minden erejével arra törekedve, hogy azt tegye, ami az Egész szempontjából a legjobb. Aki ezt az egyetemes összefüggést nem ismeri fel, annak halvány képzete és fogalma sem lehet az életről, hogy miben áll annak a boldogsága és boldogtalansága.

Ha ezt az összefüggést beláttuk és az erény becse felől is tisztában vagyunk, óvakodni fogunk minden olyan bűntől, amely ezek valamelyike ellen való cselekvés. Nem leszünk tiszteletlenek az istenek iránt s aki mégis az, büntetni fogjuk. Büntetni kell azt is, aki lop, oroz, elsajátít, többre becsülvén a vagyont, mint a lélek kincseit. Meg kell mindenkinek értenie, kereskedő knek, szatócsoknak, kézmíveseknek s más egyeseknek, hogy sem ők maguk sem a vagyonuk nem az övék, hanem az egész nemzetségé, az el őz ő és az eljövendőé; de még inkább az államé , mind a nemzetség, mind a vagyon. Ezeket meggondolva a bölcs és igaz törvényadó arra való tekintettel hoz törvényt, ami az egész államnak és benne a nemzetségnek a legjobb. Az egyénnek az érdekét és hasznát kisebb jelentőségűnek kell tekintenie. Ennek az elvnek kell érvényesülnie azok cselekedeteiben is, akik vagyonuk felett rendelkeznek.

A hadügyre vonatkozó törvényeknek is arra kell vigyázniok ki-ki szoktassa lelkét hozzá, hogy ne gondoljon soha másra csak arra, hogy mindenkinek lelke egy közös célra tömörüljön. Ez az egy célra való tekintés a legjobb, legcélszerűbb mód a győzelemre. Főleg gyerekkorunktól kezdve szokjuk meg, hogy tudjunk másoknak engedelmeskedni, de parancsolni is. Enélkül nincs fegyelem.

Az állam őreinek, mindezeket szem előtt tartva, csak azokat lehet megtennünk, akik nem csak arra képesek, hogy a sokra tekintettel legyenek, hanem arra is, hogy az egyet megismerjék s ha ezt az egyet megismerték, az egészet is eszerint rendezzék be: mindent egy pillantással fogva át. Ez az egy, amelyet a sok külömböző jelenség alapján pillantunk meg, maga az idea, az örökké létező mintakép. Meg kell hát az állam ő reinek ragadniok azt, ami a több erényben egy, magát az erényt, át kell látniok továbbá, hogy egy a szép és egy a jó s általában véve minden dologra nézve az igazságot kell felismerniök s képeseknek kell lenniök arra is, hogy ezt kifejezzék. Legfőképpen tudniok kell, hogy vannak istenek és tudniok kell az istenek létét be is bizonyítani. Az istenek létéről pedig – amint már fennebb bővebben kifejtette az athéni vendég – a lélek teremtő ereje és a csillagok mozgásának szabályossága tesz tanúbizonyságot. Senki rendíthetetlen istenismeretre szert nem tehet, aki el nem ismeri, hogy a lélek a legősibb mindazok között, amik keletkeztek, halhatatlan és uralkodik az összes testek felett, és továbbá, hogy a csillagokban rejlő ész van. Aki azután a múzsai mű vészeteknek is birtokosa lesz, képes lesz arra, hogy ismereteit a jellemek harmónikus képzésére fordítsa és az államot vezesse. Aki ezekre képtelen, az képtelen lesz az állam vezetésére is.

A Nomoi c. dialógus a legkisebb részletekbe menve állapította meg egy isteni és boldog állam létének formáját, kimutatván, hogy csak ott lehet egyeseknek és az államoknak boldog életre szert tenniök, ahol az ész és a lélek őseredeti becse elismertetik és ahol olyan férfiak vállaják az állam vezetésének és a nevelésnek nagy munkáját, akik a sok jelenség között az egyet összefogó pillantással megragadják. Ahol nincs képesség, hogy ezt az örökkévaló egyet azaz az ideát megtekintsék a jelenségek sokságában és a lélek örök szemléletében, ott az állam és az egyének élete boldog soha sem lehet.

4.4. Platon dialógusainak alapgondolatai: Platon bölcseleti rendszere

4.4.1. A dialektika célja és útja

Mikor Platon bölcseletének alapvonalait akarjuk feltüntetni két dolgot nem szabad figyelmen kívül hagynunk. Az egyik ez : Platon tanításában a megelő ző hellén bölcselet értékes vonásai bámulatosan életteljes szintézisben egyesülnek, olyan szintézisben, amelynek keretében ezeknek az elemeknek igazi becse válik láthatóvá. A második ez: Platon a maga valódi görög lelki alkatával a politikára termett s legfőbb vágya volt szülővárosának boldogságát előmozdítani. Jól látta, hogy Athén nem jár azon az úton, amely az idvesség felé vezet, sőt ellenkezőleg, a változó és mások véleménye után futkosó tömegnek uralma alá esett. Ez a tény visszariasztotta attól, hogy hazájának politikai életében részt vegyen követvén családjának és nemzetségének nemes hagyományát, de nem tarthatta vissza attól, hogy lelke egész hevével keresse ebből az áldatlan és veszélyeket rejtő állapotból kivezető utat. Utazásai során is ez a főcél lebegett szemei előtt. Talán ez a cél vezette kora ifjúságában Sokrateshez is, akitől azt remélte, hogy fel fogja előtte tárni a titkot, hogy a léleknek miféle kiállására van szükség, ha az államot az igaz úton akarjuk a boldogság felé vezetni.

A szüntelen és türelmes keresés eredménye meg is lett. Reá kellett jönnie arra, hogy az állam vezetése terén senki eredményre jutni nem fog, kinek lelke nem áll a filozófia szolgálatában. Látta, hogy a sophisták törekvése az volt, hogy az állam számára megfelelő férfiakat neveljenek, de látta azt is, hogy ez a nevelés az államnak nem hasznára, hanem ártalmára és kárára van. Hol van hát az igazi filozófia? Erre a kérdésre csak akkor lehet meggyőző feleletet adni, ha előbb kimutattuk a sophista mesterségnek minden hiábanvalóságát és ártalmasságát úgy az egyes, mint az állam élete szempontjából. Innen van, hogy első dialógusai kíméletlen harcot folytatnak a sophistika ellen, de az öregkorban írt Timaios- a is hevesen kikel a sophisták lelki mérgezése ellen. Szembe kellett szállania azzal a sophistikával, amely a tömeg álláspontjára helyezkedve nem az igazi tudás terjesztője, hanem haszontalan vélemények ápolója.

A sophistika ellen vívott kíméletlen és bátor harc vezette el Sokratest az igazi dialektikára: az ideák által való igazi ismeretre. Az ideákról szóló tanítás a természet és a lélek világát egyaránt átható filozófia, amely az ideák ismerete által az állam életét egy magasabb szellemi élet horgonyába köti. Tévedés tehát az a hiedelem, hogy Platon a való világtól elvonulva metafizikai spekulációk között alakította ki „idea-tan”-át. Platon ennek a világnak szilárd talaján vetve meg lábait emelkedett fel a szellem legfelső bb világába, hogy az egyén és az állami élet mintaképeit ebben a magasabb világban szemlélje és ábrázolja. Nem helyes tehát Platon „idea-tan”-áról úgy beszélni, mintha az egy légüres térben kimódolt metafizika lenne, amelynek a való élethez semmi köze. Igaz ugyan, hogy Platon tanának középpontja az idea, amely a maga fényét egy magasabb világból hozza le erre a földi és érzéki világra s ebben mindarra, ami benne igazán részt veszen. Mindenre reá veti tehát az idea a maga fényét s az életnek jelentése s értelme csak ott van, ahol az ideák ereje és fénye termékenyíti meg a lelkeket.

Platon az idea termékeny és termékenyítő fogalmát a dialektika művészetének segítségével fedezte fel – mert valóban nagy és világjelentőségű felfedezés volt az! – s miután a dialektikának ez a művészete van hivatva arra is, hogy az egyesek és az állam élete szerinte alakíttassék, illő dolog elsősorban a dialógusok megelőző elemzése alapján reámutatni arra, hogy mit is kell ezen a művészeten értenünk. Platon első ízben az Euthydemos-ban fejti ki a filozófia jellemző tulajdonságait, amikor azt vési emlékezetünkbe, hogy a filozófia az erisztika látszattudásával szemben a tudás és az igazi ismeret megszerzését jelenti, azét az ismeretét, amely által a boldog élet birtokába juthatunk. Ez az a „királyi ismeret”, amely magában foglalja a többi fajta ismeretet mind, mert nem az egyes tárgyakról tanít, hanem magáról az ismeretrő l. Ez a királyi ismeret, amely maga filozófia és dialektika, merőben külömbözik a sophisták mesterségétől, a retorikától, amely a meggyőzést tűzi ki céljául. A Platon fejtegetései szerint ennek a mesterségnek a filozófiához semmi köze s voltaképpen az igazi politikának puszta árnyképe az. Amiként aránylik a piperészség a tornához, úgy aránylik a sophisták retorikája az igazságszolgáltatáshoz. Vagy más képpel élve: a retorika a lélekre nézve ugyanaz, ami a szakácsmesterség a testre: a retorikának az igazi valósághoz és az igazsághoz semmi köze.

Az igazi valóságot – az ideát – az ember gondolkozás és belátás útján ragadja meg és ismeri meg. A gondolkozás pedig – a Theaitetos c. dialógus fejtegetései szerint – voltaképpen beszélgetés, amelyet a lélek folytat önmagával, amikor valamely dolgot megvizsgálni akar. Az önmagával való beszélgetés véleményalkotás a szóban forgó dologról. Az így szerzett tudás helyes vélemény, amelyhez ha hozzájárul a tárgy megkülömböztető jegye, – előttünk áll az igaz ismeret. Ennek megszerzése a dialektika célja. Még világosabban áll előttünk a dialektika fogalma és módszere a Sophistáról szóló dialógusban, amelyben Platon a sophista jellemzése kapcsán páratlan erővel elemzi és állapítja meg az igazi filozófia és a dilalektika útját és feladatát. – A dialektikának feladata, hogy észrevegye az ideát, amely sok különálló és konkrét dolgon át húzódik; de észreveszi azt is, hogy sok különálló ideát egy idea vesz körül s végül minden ideát egyetlen idea ölel át, a jó ideája. A dialektikának ezt a művészetét gyakorolja a filozófus, aki míg a sophista a nem-lét setétségében talál menedéket, a létezőnek, az igazi valóságnak ideáján csüng. Ez az igazi megszűrt tudás, amely elfordulva a nem-léttől a lét világában él, a dialektika művészete által ismeri meg azt, ami örökké változatlan és vegyítetlen állapotban marad: az ideát. Ez a tiszta és világos tudás pedig, mint alább tüzetesen látni fogjuk, nem az érzékekből fakad, hanem a belátó észből. Ez az észb ől fakadó dialektika nem a gyakorlati hasznot tartja szem előtt, mint a sophistika retorikája, hanem tisztán és egyedül az igazságot. A dialektika nem azt nézi, hogy az általa szerzett ismeretnek van-é haszna és szerez-é tekintélyt, hanem azt vizsgálja, hogy van-é tehetsége a léleknek az igazság szeretetére? Mert a léleknek éppen ez a tehetsége a dialektika. Aki tehát igazán dialektikus, az nem csak arra képes, hogy a sokra van tekintettel, hanem arra is, hogy az egyet megismerje s ennek alapján mindent egy pillantással fogva át, az egészet egységbe rendezze. Ez az egy, amelynek alapján a sok-at egységbe rendezi, az idea azaz az örökké létező mintakép.

Mi által végzi hát a dialektika ezt a maga előkelő munkáját? Azáltal, hogy a dolgokat fajok és nemek szerint szétválasztja és sem azt nem tarja külömbözőnek, ami ugyanazon fajhoz tartozik, sem azt nem tartja hasonlónak, ami nem tartozik ugyanahhoz a fajhoz. Így mutatja meg Platon a Sohistá-ban, hogy pld. a mozgás fogalma merőben külömbözik úgy a nyugalom, mint a lét, az azonosság, külömbözés fogalmától, de azért mégis részt vehet azokban. Ha pld. azt mondom, hogy „a mozgás van”, akkor a mozgás részt vesz a létben, de éppen nem azonos azzal. Vagy ha azt mondom, hogy ez vagy az a fogalom külömbözik a másiktól, akkor ez a fogalom részt vesz ugyan a nem-lét fogalmában, de azzal nem azonos.

A dialektika nem arra tör, hogy a fogalmakat egymástól elkülönítse, mert hiszen ez minden értelmes beszéd megsemmisítésére vezetne. Éppen ellenkezőleg: a dialektika helyes módszerének alkalmazása által jutunk el a fogalmak összefonódására , amely által azután létre jön a mondatoknak az a kétféle minősége, amelyet az igaz és a nem-igaz jelzőkkel szoktunk illetni. Az igaz mondat a valót, a létet mondja, a nem-igaz mondat a valótalant, a nem-létet. Félmunkát végezne a dialektika, hogyha megelégednék a fogalmak szétválasztásával – diairesis – s nem hajtaná végre ezen szétválasztás alapján a fogalmak egybefonását – symploké – vagy közösségét – koinónia-ját.

4.4.2. Az idea jelentése és fogalma

A fogalmak szétválasztása és összeszövése által létesül az a nagyszerű rendszer, amelyben helyet foglal mindaz, ami igazán létező és igazán értékes. Eléáll az ideák rendszere. Arra kell feleletet adnunk, hogy miként jut el Platon az idea fogalmára és mit kell értenünk az idea fogalmán? Ez a kérdés, illetve a reá adott felelet Platon tanának szívébe vezet.

Platon már legrégibb dialógusaiban szigorú és alapvető külömbséget tesz az érzéki észrevét – aisthesis – és a tiszta ismeret – epistémé – között anélkül azonban, hogy az érzéki észrevét jogosultságát tagadná. Hogy ez a jogosultság meddig terjed és hol vannak a határai? – erre a kérdésre ismét csak úgy tudunk feleletet adni, hogyha világosan tisztában jövünk Platon ismerettanával. Ebben a tekintetben alapvetőnek tekintjük azokat a fejtegetéseket, amelyeket a Theaitetos-ban tár elénk Platon. Itt mindenekelőtt Protagoras relativizmusának azt a tételét utasítja vissza, amely szerint az érzéki észrevét vagy érzéklet és az ismeret azonosak. És itt már a sophisták ismerettani szubjektivizmusával szemben, amely minden súlyt az alanyra fektet, Platon a tárgy jelentőségét is előtérbe állítja. Az az érzéklet, amelyről a sophisták beszélnek, merőben alanyi természetű, amiből az következik, hogy az által tárgyi ismeretre szert tenni nem lehet. Az ismeretnek pedig, ha a tárgy valóságát akarja nyújtani, felül kell emelkednie ezen a puszta alanyiságon és minden viszonylagosság felett a dolgoknak lényegét kell nyújtania. Az érzéklet tehát érték dolgában távolról sem versenyezhet az ismerettel, és dignitás tekintetében is mögötte marad, nem is szólva arról, hogy az igaz ismerettel semiképpen sem azonosítható.

Az érzéklet nem azonos az ismerettel, ámde minden igaz ismeretnek elengedhetetlen feltétele . Az egyes és egyéni, tehát szubjektív, alanyi ismeret indít arra, hogy a dolog tiszta ismeretét megszerezzük a tárgy tiszta azaz objektív fogalma által. Ha nincs tehát az érzéki tárgy fel ől jövő érzéklet, nincs objektív fogalom sem. Ennek a tételnek kimutatása Platonnak egyik legfőbb érdeme: e tétel az ismerettan alapvető igazsága. – És egy másik örökéletű megállapítás, ami ebbő l logikusan következik: a létező dolgok igazságát sehol másutt nem kereshetjük, csak a fogalmakban. Ez a tétel azonban még b ővebb magyarázatra szorul. S ez a magyarázat vezet az idea fogalmára. – A fogalmaknak ezt az erejét csak így tudjuk magyarázni, hogyha elfogadjuk ezt az állítást: van önmagában vett szép, amely által minden szép dolog szép, van önmagában vett jó, amely által minden jó dolog jó, önmagában vett nagy, amely által minden nagy dolog nagy, stb. Ebben a felvételben logikailag a fogalomra nézve fontos az, hogy a fogalom jellemzője mindig az önmagával való azonosság. A fogalom soha sem tűri meg a maga ellentétét: a meleg a meleg által meleg és nem a hideg által, és viszont a hideg a hideg által és nem a meleg által.

E ponton kell megragadnunk már most Platon tanának értelmét. Hogy vajjon ezeknek az önmagukban vett, magukhoz mindig egyenlő és azonos fogalmaknak a mi gondolkozásunkon kívül is megfelel-é egy objektív lét? – erre a kérdésre Platon világosan kijelenti, hogy ezt a független létet, az eszmék és ideák független létezését fel kell tételeznünk, hypothemenos (Phaidon). Ha az ismeret és a fogalom a dolgok lényegét – usia

– és létét fejezi ki, akkor az ideának is ezt a lényeget és való létet kell kifejezésre juttania. Így jutunk el a viszonylagos és alanyi érzékletektől az ismerés folyamatának elemzése által az ideákig, amelyek távolról sem metafizikai entitások, jóllehet a valóságos létet, az igazi, változatlan és örökkévaló létet fejezik ki. Nyilvánvaló, hogy itt Herakleitos gondolatvilága (az érzékletek változása) és a Parmenides tana (az ideák állandósága) egy magasabb szintézisben egyesül és megteremti a Platon idealizmusának örök világát, amelyben az emberi szellem alapkiállása nyer páratlan kifejezést. Parmenides tanában a lét fogalma jelentkezik úgy, mint ami állandó, változatlan és örök; Platonnál a lét helyét a valóságos lét azaz az idea foglalja el, amely szintén, éppen úgy mint a Parmenides lét-e, egységes, oszthatatlan, változatlan és önmagával állandóan azonos. Herakleitos tanában is a lét foglalja el a központi helyet, de ez a lét merőben változó és létesülő ; Platon tanában is megvan a létnek ilyfajta fogalma, de ez a „lét” nem az igazi lét, hanem a látszat, változás és árnyék világa azaz az érzékek és az érzékletek setét birodalma. A két ellentétes lét-fogalom tehát (úgy a Parmenides-é, mint a Herakleitos-é) elfoglalja az őt megillető helyet a Platon rendszerében is, csakhogy mindenik más és más értékelésben részesül. A Herakleitos világa az érzékek és a változás világa; a Parmenides világa az ész és az örökkévaló eszme világa.

Az ideák világa tehát az észnek változatlan és örök világa azaz nem metafizikai, hanem logikai világ. Ezért Platon egyenesen egy gondolt világba, a topos noétos – ba helyezi el azokat, mint merőben testetlen „formákat” – asómata eidé -. Ezek az ideák foglalják magukban az igaz ismeretet, mert a dolgok lényege jelenik meg bennük. A gondolkozás tárgyai maguk ezek az eszmék. A Symposionban Platon egyenesen kimondja, hogy a „gondolkozás látása – hé tés dianoias opsis – élesen csak akkor kezd ődik, amikor a szemek látásának élessége elveszni kezd: ez a látás pedig magukra az ideákra, ezekre az örök formákra fordul. Még jobban megvilágítja a gondolkozás és az ideák viszonyát a Politeia barlang-hasonlata, amely szerint az érzékiség ólomsúlya a léleknek látását lefelé, a föld érzéki adatai felé vonja.

Mielőtt Platon tanának előadásában tovább haladnánk, állást kell foglalnunk egy vitás kérdésben, amely az ideák létének magyarázatára vonatkozik s amelynek tárgyalása Platon tanának lényegébe vág. Mindenekelőtt azt kell megállapítanunk, hogy Platon az eszme jelzésére gyakran az eidos, gyakran az idea szót használja s megtörténik, hogy egy és ugyanazon dialógusban mindkét szó elő fordul. Legtöbbször a két szó jelentésében nincs semmi külömbség, de ahol Platon külömbséget tesz, ott az eidos szó a belső alakra, az idea pedig a külső formára vonatkozik. Mindenesetre mind a két szó valami olyant jelent, amihez a látás által férközhetünk közelebb, valami olyat, amelyet mi a lélek szemével pillanthatunk meg. Platon maga a VII-ik levélben azt mondja, hogy célja, az embereket „hosszú közösség” által odavezetni, hogy az idea által, mint egy kipattanó szikra által fény gyúljon a lélekben. Ami pedig azt jelenti, hogy az idea ott van az emberi lélekben s a közösségben való élet azaz arravaló férfiak közössége arra alkalmas, hogy a lélekben él ő ideát mint egy csapásra szem elé állítsa azaz láthatóvá tegye, nem mint fogalmat, hanem mint formát adó formát s teremtő világerőt.

Hogy az idea, mint ilyen ősi formáló erő, ott van az emberi lélekben, semmi sem mutatja jobban, mint az, hogy ha pld. a szövő embernek vetélője eltörik, az képes új vetélő t készíteni, mert ott maradt lelkében a vetélőnek ősképe, ideája. Nem a régi vetélő képe maradt meg hát a lélekben, hanem maga az őskép, úgy, hogy ha úgy tetszik a szövögetőnek, készíttethet vetélőt más anyagból és más formában: ennek az ősképnek feltétele a célnak ismerete.

Ezeket előre bocsátva, vegyük szemügyre az idea értelmezésére vonatkozó magyarázatokat. Ez a magyarázat már Aristotelessel kezdetét vette s nem lehetetlen, hogy a Parmenides beszélgetéseiben Sokrates éppen azoknak a kételyeknek ad kifejezést, amelyeket Aristoteles hangoztatott az akadémiában Platon tanával szemben. Aristoteles magyarázata azután a Zeller magyarázatának szolgált alapjául s Zeller tana, amint látni fogjuk, végzetes hatással volt a modern Platon-magyarázatokra1. Aristoteles Metafizikájában (1. könyv 6-ik fejezet) az ideát egyenesen a dolgok meghatározásával – horismoi – azonosítja és azt tanítja, hogy ezek a meghatározások nem egyebek, mint a létező dolgoknak ideái – tón ontón ideas – már t.i. Platon szerint. Ez a félreértett Platon lesz azután útmutatója úgy a neopythagoreizmusnak, mint a neoplatonizmusnak, amely mind a kettő a maga misztikus módján, az ideákat az isteni szellemben levő gondolatokul fogja fel, amely felfogás Platon gondolatát sarkából fordítja ki. Maga Platon u.i. tanának lényegében óvakodott minden misztikus magyarázattól, hiszen egy olyan szellemi és lelki kiállást akart a jó görögök közösségében létesíteni, amelynek alapján az állam életét helyesen és kosmoshoz illően lehet berendezni.

Ez a misztikus magyarázat a renaissance által ismét életre kelt és erőszakolva, fenntartja magát egészen a XIX-ik századig, amikor különösen Herbart támadja azt hevesen és utasítja vissza határozottan. Zeller magyarázatában azután ismét az Aristoteles magyarázata jut érvényre s ennek a magyarázatnak nagy népszerű séget biztosított Zeller tekintélye ezen a téren. Az ő magyarázata szerint az ideák voltaképpen nem egyebek, mint objektivált fogalmak azaz olyan fogalmak, amelyeknek önálló lét tulajdoníttatik, vagy amint Zeller maga mondja: az ideák nem egyebek, mint „metafizikai realitásokká önállósított fogalmak”2. Aki azonban Platont nem az Aristoteles magyarázatának pápaszemén át olvassa, az mindjárt tisztában van azzal, hogy ez a magyarázat a tényekkel mer őben ellenkezik. Mindenekelőtt hangsúlyoznunk kell azt, hogy Platon nem volt metafizikus, aki a tapasztalat feletti világ magyarázatát kereste, hanem logikus, aki a tudás és ismeret jelentését akarta megérteni, hogy ennek a megértett ismeretnek alapján szilárd épületét készíthesse a görög államoknak.

Talán elég világosan reámutattunk már eddig is arra, hogy az ideák semmiképpen sem metafizikai kategóriák, amelyek a világ szerkezetét akarják magyarázni, hanem minden ízükben logikai tényezők, amelyek mint formáló erők a fogalmaknak szilárdságot, határozottságot és objektivitást kölcsöznöznek. Külömben is Platonnál még sehol sem találkozunk a metafizika sajátos problematikájával, azt először Aristoteles tette szisztematikus fejtegetések tárgyává a prima philosophiában. Platon vérbeli logikus, akinél a lét és az idea egymástól elválasztva nincsen, sőt ellenkezőleg, az igazi lét hordozója éppen maga ez az idea. A lét más nem lehet a maga igazában csak a gondolat léte, mert a következetes gondolkozás fonja egybe a fogalmakat rendszeres egységbe. A lét és a logos közt egy soha meg nem szűnő korreláció áll fenn.

Meg kell még azt is gondolnunk, hogy amint a Phaidon c. dialógus elemzésében kiemeltük, az önmagában vett szépet, az önmagában vett jót Platon határozottan és félre nem ismerhetően, mint hipotézist vette fel; tegyük fel, hogy van…stb. Már maga ez a feltevőleges fogalmazás mutatja, hogy itt bizony nem metafizikai entitásokról van szó, amelyektől függ az ismeret objektivitása, hanem logikai tényezőkről, amelyek a logikai síkban, mint önálló és abszolút kategóriák, biztosítják a fogalmak igazságát. Ez az állításunk közelebbi megvilágításba kerül majd további fejtegetéseink folyamán.

Úgy az eidos, mint az idea ezek szerint tisztán és kizáróan logikai léttel bírnak s voltaképpen a szigorú, objektív és egyetemes érvényű logikumot juttatják kifejezésre, hogy ezáltal az érzékelés puszta alanyiságát legyőzve, az ismeretet arra a síkra emeljék fel, ahol annak objektív érvény biztosítva van. Ez a logikai lét az igazi lét, amely szembe és felette van az érzéki, változó létnek anélkül, hogy ezt a maga jogaitól megfosztani akarná. Ez a logikai lét magában az ismeret immanens, belső alkatában nyilatkozik meg, hogyha t.i. az ismeret igaz. Így fogván fel Platon tanát az ideákról, nem lehet tagadni, hogy Platon álláspontja éppenúgy kritikai álláspont, miként a Kant filozófiai állásfoglalása. Itt is, ott is az a kérdés: vajjon miféle tényező az, amely az ismeret objektivitását és egyetemes érvényét biztosítja. Csakhogy Platonnak előbb azt kellett megmutatnia, hogy van objektív ismeret és hogy az érzéki észrevét nem azonos magával az ismerettel. Csak ezután lehetett kimutatnia, hogy az ideákban való részvétel biztosítja a fogalom igazságát.

Nem lehet tagadni, hogy Platon maga az ideáknak a dolgoktól való független létet tulajdonított, ami egészen logikus és következetes, mert hiszen itt éppen egy olyan kritériumra van szükségünk, amely által az érzéki, változó dologról való fogalmunk objektivitást nyer és olyan érvényességet, amely minden idő ben és minden helyen elismerendő. Az egyetemességnek ez a mozzanata olyan szférából nyerhető csupán, amely érték és

1 A Platon idea-tanának magyarázatait lásd tüzetesebben Windelband Platon c. művében (4. kiadás).

2 V.ö. Grundriß der Geschichte der griechischen Philosophie. 7-ik kiadás. 1905. 124. sk.1. dignitás dolgában az érzéki, egyes tárgynak, de az egyes, érzékelő alanynak is felette áll. Vagy hogy a Lotze tömör tételét ismételjük: Platon a maga eszmetanával mást kifejezni nem akar, csak azt, hogy igazságok érvényesek anélkül, hogy a külvilág valamely tárgyán magukat, mint az illető tárgy vagy dolog létmódját, igazolnák. Az ideák ideák és formáló erők maradnak, akkor is, hogyha az egyes érzéki dolgok bennük soha részt nem vesznek és formáló erejük alól bármiféle módon ki is vonják magukat. Ezt az örök és egyetemes tényezőt valóban az érzéki dolgon hiában keressük; sőt ezt az ideát csak akkor pillanthatjuk meg, ha a testi szem látása elhalványodván, a lélek szemének élessége nyilatkozik meg.

A változó s tehát a nem-igazi lét egyes, érzéki dolgai indítják meg a lélek látását, hogy az az ideákat megragadván, és azokra visszaemlékezvén, az objektív és egyetemes érvényű ismeretet lehetővé tegye. S mivel éppen ezek az ideák teszik ismeretünket objektívvé és egyetemes érvényű vé, ezért Platon azoknak értékét és páratlan méltóságát azáltal is hangsúlyozza, hogy egy felsőbb, gondolati világban helyezi el őket.

Ha már az ideák természetével, lényegével és feladatával tisztába jöttünk, azt a kérdést kell vizsgálat tárgyává tennünk, hogy miképpen jutunk ezeknek a gondolati világban létező ideáknak birtokába? Az ideák, amint az egyes dialógusok elemzése során azt többször megállapítottuk, voltaképpen a sokfélének egybefoglalói. Amint a Phaidonban olvassuk: „a sokféle dolgokat egybe-látva, egy ideába foglaljuk” (265.d.) azaz az érzéki létben szerteszórt különálló érzéki dolgokat egyetlen ideába, egyetlen formába kell egybe-látnunk, hogy idea keletkezzék. Mit jelent ez? Azt jelenti, hogy mi az ideák birtokába nem valamiféle hosszadalmas logikai művelet során jutunk, hanem az érzéki egyes dolgok „egybe-nézésével”: tömörítő intuitio az az út, amely az ideák birodalmába vezet. A synoptikus intuitio tesz minket képessé arra, hogy a mindenfelé szétszórt képeket egyetlen képbe fogjuk össze és ezáltal objektív, egyetemes érvényű ismeret tárgyává tegyük. Ez az intuitio teszi lehető vé, hogy az egyes, érzéki dolgokból kiragadjuk és egybefonjuk, ami bennük lényeges. Azaz: az ily módon létre hozott idea egyetlen biztosítéka ismeretünk tisztaságának, arról nem is szólva, hogy csak az idea által jut jogaihoz úgy az ismerő alany, mint az ismeret tárgya. – Az egyes, érzéki dolgok u.i. – amint ez az összes dialógusok elemzéséből nyilvánvaló – nem tartalmazzák a maguk ideáját azaz igazi létét, hanem csak másolatai, utánzatai – mimémata – annak.

E ponton érvényre jut az a hatás is, amelyet az ifjú Platon lelkére a pythagoreizmus tett. A lélek ezen másolatok ősképének, az ideáknak birtokába jutni csak visszaemlékezés – anamnésis – által tud. Ezt a tant Platon kifejti a Symposionban is, de különösen és nyomatékkal a Phaidonban, ahol egyenesen arra mutat reá, hogy ez a visszaemlékezés csak úgy lehetséges, hogyha a lélek már előbb is létezett s most már csak visszaemlékezik arra, amit ott látott és ismert. Alapja pedig a lélek ezen tevékenységének néha a hasonlóság, néha a nem-hasonlóság, mert maga a tapasztalt másolat és utánzat hasonlóság dolgában hátra marad attól, amire a lélek most visszaemlékezik s amit szemtől-szemben előbbi életében látott. Az érzéki, egyes dolgot látva a lélek a hasonlóság alapján emlékezik vissza a már előbb látott ideára, amely ennek a másolatnak és utánzatnak mintája – paradeigma – és ősképe. Vagy Platon más kifejezése szerint: az érzéki, egyes dolog „részt vesz” – metekhein – az ideában éspedig olymódon, hogy az egyes, érzéki dolog jósága, szépsége, nagysága, hasonlósága stb. eltűnhetik és elpusztulhat, de maga a szépség, jóság, nagyság, hasonlóság ideája örökké változatlanul, önmagához egyenlően és azonosan marad.

Nem tehetjük, hogy az ideák és az egyes dolgok viszonyára vonatkozóan ne hívjuk ismét fel a figyelmet arra a mesteri dialektikára, amellyel Platon ezt a kérdést a Phaidonban tárgyalja és megvilágítja. – Ha mi – úgy mond Platon – két dolgot egyenlőnek nevezünk, akkor azok a valóságban soha sem tökéletesen egyenlők. Mert, hogy egyenlő knek nevezhessük őket, kell, hogy előbb egymástól valamiben külömböztek légyen, azaz előbb valami okon nem-egyenlőknek találtuk légyen őket. S ha már most mégis egyenlőknek mondjuk azokat, akkor az egyenlőség fogalmát nem róluk vesszük, hanem már előbb meg kellett lennie annak a lélekben, amely magával hozta azt ebbe a létbe azaz birtokunkban volt az már megel őzőleg is és minket az a két relatíve egyenlő dolog most emlékeztet az egyenlőség abszolút és örökkévaló ideájára. Ezt az ideát pedig – szól tovább a klasszikus elemzés – a lélek vagy az előbbi létben, a maga pré-existenciájában nyerte el, vagy születésének pillanatában. Ez az utóbbi felvétel azonban lehetetlenség: ebben az esetben u.i. az egyenlőség abszolút ideáját abban a pillanatban, amikor megkapta, el is kellett veszítenie. Az idea birtokába tehát csak a préexistens létben juthatott el a lélek. Ami érvényes az egyenlőség ideájára, érvényes a szép, a jó, stb. ideájára s általában minden ideára nézve is. – A Phaidonban közlött dialektikai fejtegetés az ideák tana szempontjából azért is figyelemre méltó, mert itt a felsorolt ideák között egyetlen érzéki szubsztancia sem említtetik, ami kétségtelenül arra mutat, hogy Platon a Phaidonban az érzéki szubsztanciák ideájáról már tudni sem akart.

Forrás: Wikipedia

Folytatjuk a következő részben.