4.3.4. Platon dialógusainak második csoportja

Amint fentebb láttuk, ennek a csoportnak dialógusait az jellemzi, hogy bennük már a kialakult idea-tan jelenik meg szemeink előtt. Amíg az előző csoport iratai az idea-tan alapjait keresik és találják meg, addig ezek a férfikorból származó dialógusok már a kiforrott idea-tan részleteit fejtegetik, nem riadva vissza attól sem, hogy egy-egy részletben való ingatagságról is vallomást tegyenek.

4.3.4.1. Phaidon

A sorozatot Phaidon nyitja meg. Nincs benne sem az állami sem az erkölcsi élet problémáiról szó, hanem tisztán és határozottan áll benne előttünk az a világ, amelyet idea-tannak szoktunk nevezni. E tan szerint egy örök és változatlan, önmagával mindig azonos idea-világ felvétele képezi alapját minden ismeretünknek és az ismeretet kinyílvánító fogalmaknak. Itt Platon lelkének igazi alapjai tárulnak fel előttünk: az a mélységes ősforrás, amelyből rendre-rendre buzog fel minden, ami az ember szellemi alkotásainak egyetemességet és érvényt tud szerezni.

Élete utolsó óráit éli Sokrates s Phaidon, aki jelen volt ezekben az órákban Sokrates mellett, elbeszéli azoknak történetét, s előadja azokat a beszélgetéseket, amelyeket Sokrates tanítványaival folytatott utolsó óráiban. Kiindulási pont Sokratesnek az a megjegyzése, hogy a halálba-menés a filozófushoz illő. Ezt a tételt Kebes elfogadni nem hajlandó, mert hiszen a filozófusok tanult emberek, akik tudják, hogy az isten jó, az ő uruk és gazdájuk. Örömest hát csak a balgatagok mennek halálra. Sokrates erre azt igyekezik megmagyarázni barátainak, hogy neki erős a hite: a bölcs embernek örömest lehet meghalnia, mert az a remény élteti, hogy halála után a legnagyobb jót élvezi a másvilágon. Hiszen a halál nem egyéb, mint a testnek a lélektől és a léleknek a testtől való elszakadása. A filozófus pedig megveti a test élvezeteit s mikor a lelki élvezetekre fekteti a fősúlyt, lelkét távol tartja a testtel való közösségtől. A filozófus már maga a szellemi szemlélet, vagy belátás által megveti a testet és futva elő le, önmagába merülni igyekezik. Mert – s ezen a ponton kezdetét veszi Platon ismeretelméleti fejtegetése – a dolognak lényegét a szellemmel fogjuk fel és nem az érzékekkel. Ha tehát valamit tökéletesen meg akarunk ismerni, meg kell testünktől szabadulnunk, hogy pusztán lelkünkkel tudjuk szemlélni a megismerendő dolgokat. A szellemi szemlélethez a maga tökéletességében csak akkor jutunk, ha már meg vagyunk halva, azaz ha lelkünk és testünk már szétvált. Mert ha testünkkel valamit megismerni lehetetlen, akkor csak két eset állhat fenn: vagy soha sem jutunk ismerethez vagy meg kell halnunk. A lélek u.i. csak akkor lesz önmagában, ha a testtől elválik. Mindezekből pedig a filozófusra nézve az következik, hogy miután ő a szellemi szemléletre – phronésis – törekedik, törekednie kell a halálra is. Az igazságra való törekvés tökéletes csak a testtől elvált lélekben és lélek által lehetséges. Ezért csak a testét kedvelő – philosómatos – kelletlenkedik, hogyha végső órája közelg, mert előtte az élv és a gyönyör a fő dolog; de nem kelletlenkedik a filozófus, aki előtt legbecsesebb a lélek szemlélete, ’akár van vele összekötve élv, félelem vagy bármi ilyesféle dolog, akár nincs’. Örömmel hal meg Sokrates, mert jól tudja, hogy a halálban kitűnő barátokra fog találni.

Kebesnek azonban új kételyei támadnak: be kell bizonyítani, hogy a lélek a testtől való elválás után nem tűnik el, mint a köd és a pára, hanem életét tovább folytatja. Sokrates a létesülés fogalmának kapcsán bebizonyítja, hogy a lélekre nézve kétféle létesülés van: a halál és a feltámadás. Ámde feltámadás csak úgy lehetséges, hogyha van valamiféle hely, ahol a lélek tartózkodik, várván a feltámadásra. Ha csak egy létesülés lenne, akkor minden dolognak el kellene pusztulnia és a léleknek meg kellene halnia. Az eddigi eredmény tehát ez: van lélek, van a léleknek halhatatlansága és van hely, ahol a lélek a feltámadásra vár.

A lélek halhatatlansága mellett bizonyít a visszaemlékezés is. A visszaemlékezés, amely Platon tanában olyan előkelő helyet foglal el, semmiképpen lehetséges nem volna, ha lelkünk mielőtt megszülettünk, valahol nem létezik vala. A visszaemlékezés – anamnésis – tanának fejtegetésénél arra figyelmeztet Platon, hogy ha két dolgot hasonlónak találunk, akkor nyilvánvaló dolog, hogy maga a hasonlóság más merőben, mint az a két dolog, amelyet mi egymáshoz hasonlónak mondunk. Ha a hasonlóság már nem lenne előbb meg a lelkünkben, akkor nem volna semmiféle alapunk, amelyre állva meg tudnók állapítani, hogy vajjon a két dolog hasonló-é vagy sem. Így áll már most a dolog a szépséggel, a jósággal, igazsággal, stb. is: mindeniket bírtuk már mielőtt születtünk volna, s most mikor szép, jó, igaz stb. dolgokat látunk, visszaemlékezünk arra a szépségre, jóságra, igazságra. Így hát igaz, hogy az ismeret visszaemlékezés. Mindezekből a fejtegetésekből – amelyeknek finomságait visszaadni meg sem kíséreljük – az következik, hogy a lélek létezett, mielőtt mi megszülettünk volna, de test nélkül létezett és telve belátással, lelki szemlélettel.

Kebesnek még mindig van kérdeznivalója. Bebizonyította ugyan Sokrates, s ezt hálával kell fogadnunk, hogy a lélek létezett mielőtt megszülettünk volna. Ámde itt az új kérdés: fenn fog-é maradni a lélek akkor is, ha már elválott a testtől? Sokrates így felel: hogy ha a halálból élő létesül, akkor az élőnek fenn kell maradnia, hogy belőle élő létesüljön. De a lélek fennmaradását más úton is igyekezik Sokrates bebizonyítani. Az öszetett dolgok vannak – úgy mond – alávetve a változásnak és pusztulásnak. A lélek azonban egyszerű dolog, önmagához egyenlő és változásnak sincs alávetve, mint a test. A lélek uralkodó és a test a szolgája; a lélek változatlan és a test változó; a lélek isteni és a test emberi. Mindezekből következik, hogy a halál után a test feloszlik, szétmegy, elporlad; a lélek azonban fennmarad tovább is, mert önmagához mindig egyenlő, hasonló, változatlan és éli a maga életét.

Ebben az összefüggésben fejti ki Platon a lélekvándorlás tanát is, amely szerint a lélek a neki megfelelő testbe költözik: a jó a jóba, a rossz a rosszba, mindenik olyanba, amilyen minőségének megfelel. Az istenek nemzetségébe azonban csak az juthat, aki filozófiával élt és teljesen tiszta testből távozott. Ezért az igazán bölcs ember soha sem tesz olyant, ami a filozófia megszabadító és megtisztító tulajdonságával ellenkezik. A bölcs ember tisztán a lelkének él, megveti a test minden gyönyörűségét és szenvedélyét. Így azután tisztán kerül le a Hadesbe, lelke is tisztán marad fenn, nem fújja el semmi szellő és megszabadul minden emberi bajtól.

Most azonban már Simmias nem tartja a kérdést elintézettnek. A lyrának összhangja – úgy mond – hamarább elpusztul mint maga a lyra, pedig a harmónia testetlen, nem látható, isteni éppen úgy, mint a lélek. Honnan hát, hogy a lélek mégis fennmarad, miután a test elpusztult már. Vajjon az u.n. halálban is nem a lélek pusztul-é el hamarább s csak azután a test, amiként a harmónia is hamarább megszűnik, mint a lyra fája és húrjai? Kebes is megtoldja a kérdést: vajjon az a lélek, amely már sok testet elnyűtt, nem pusztul-é el éppen úgy, mint a takácsmester, aki sok ruháját elnyűtte, de egyszer maga is meghal. Ezekre az ellenvetésekre Sokrates mindenek előtt azt bizonyítja be, hogy a lélek nem harmónia. Ha a tanulás u.i. visszaemlékezés, akkor a lélek hamarább létezett, mint a test. A harmónia azonban később keletkezett, mint a lyra. De nem harmónia a lélek azért sem, mert gyakran ellene mond a testnek, márpedig a harmónia nem lehet ellentétben azzal, amiből lett.

Amint Sokrates beszédének fonalán mind tovább haladunk, egyúttal lépésrő l-lépésre közelebb jutunk az ideákról szóló tan indító okainak ismeretéhez is. Itt előljáróban azt beszéli el Sokrates, hogy eleinte nagy kedvvel merült el a természettudományok tanulmányozásába, de kénytelen volt otthagyni ezt a területet, mert itt sok kérdésre feleletet nem kapott. Majd az Anaxagoras tanához fordult, amely az észt helyezte a magyarázat középpontjába azt állítván minden dolog elvének és okának. De ettől a tantól is korán búcsút vett, mivel Anaxagoras ezt az alapjában véve igaz és termékeny gondolatot következetesen kihasználni nem tudta: az ész mellett u.i. minden dolog számára még egy másik és külön okot is keresett. Anaxagoras a dolgok rendjének csak külső okát látta. Márpedig ez elégtelen, mert hiszen nem csontjaim és idegeim oka annak, hogy én most itt ülök; amit teszek, az eszemmel és szabadon teszem. Nem arról van hát szó, hogy izmaim és idegeim mozgása az oka ennek vagy annak a cselekedetemnek, hanem az a kérdés, hogy éppen izmaim és idegeim mozgásának mi az oka, azaz az alapok kérdése képezi a kutatás tárgyát. Sokratesnek senki sem tudta megmondani, hogy mi ez az alapok és miért alapok az. Ezért kénytelen volt gondolatai során felvetni a kérdést: ’hátha a fogalmakhoz kellene menekülnie és azokban kellene keresnie a létezőknek igazságát?’.

Itt vagyunk már a idea-tan kapujában: a további fejtegetések során kiderül, hogy minden létező a maga igazságát az ideáktól nyeri. Felvesszük u.i. hogy van önmagában vett szép, önmagában vett jó, önmagában vett nagyság, stb. Ha tehát van valami dolog, amely szép ugyan, de csak azáltal lehet szép, mert részt veszen ebben az önmagávaló szépben. Éppen így van ez a jó, a nagyság és más egyéb dolgok létezésével is. Nagy valamely dolog, amely részt vesz a nagyság ideájában, meleg valamely dolog, ha részt vesz magának a melegségnek ideájában. Ebben az állításban logikailag fontos a fogalom lényegének megállapítása: a fogalom jellemzője mindig az önmagával való azonosság. A fogalom soha sem tűri meg a maga ellentétét; a meleg a meleg által meleg és nem a hideg által; a hideg viszont a hideg által hideg és nem a meleg által.

Hogy ezeknek az önmagukban vett és magukhoz mindig egyenlő és azonos fogalmaknak már most a mi gondolkozásunkon kívül is megfelel-é egy objektív lét, amelyben levő eszmék a mi szubjektív gondolkozásunk fogalmainak megfelelnek? – erre a kérdésre Platon egyenesen és világosan kijelenti, hogy ezt a tőlünk független létet fel kell tételeznünk, – ’hypothemenos’. Ezt a hypothesist egyenesen kiindulási pontnak tekinti Platon. Ez azonban még semmiképpen sem jelenti azt, hogy a mi ismeretünk tárgyai ezek a tőlünk függetlenül létező ideák lennének. Ezt már maga az a tény megdönti, hogy Platon a megismerés folyamatában nagyon jól látta és világosan kitüntette azt a szerepet, amelyet az érzékiségnek feltétlenül vinnie kell, mert nélküle ismeret nincsen.

4.3.4.2. Theaitetos

A Phaidonhoz szorosan csatlakozik Platon Theaitetos c. beszélgetése, amelyben Platon az ismerés útját szigorúan kijelöli és megmutatja azt is, hogy az igaz ismeretért derekasan meg kell dolgozni. Főszereplő, Sokrates mellett, az ifjú és nagy tehetségű matematikus Theaitetos, akivel együtt Sokrates azt a kérdést veti fel: micsoda dolog maga a tudás? A kérdésre adandó felelet megtalálásában segítségül szolgál az a közösen megállapított tétel, hogy amikor magát a tudást vizsgáljuk, akkor voltaképpen a tudásnak valóságát kell megragadnunk. Amiképpen az eddigi beszélgetés során Theaitetos a sok egyes nézetet egyetlen fogalomban foglalta össze, úgy kell most a különféle tudást egyetlen fogalommal megjelölni. Theaitetos megvallja, hogy ő sem tud ettől a kérdéstől szabadulni, jóllehet eddig nem sikerült reá feleletet nyernie. „Szülő fájdalmaid vannak, kedves Theaitetos, mert nem üres a lelked, hanem terhes ettől a kérdéstől” – felelei neki Sokrates s a maga mesterségét a bábasággal hasonlítva össze felszólítja őt, hogy hadd keressék csak a feleletet, mert ő a szülésben segítségükre lesz. Sokratesnek a feladata éppen az, hogy a férfiak „lelkének vajúdását” figyelje.

Theaitetos reá áll az együttes megbeszélésre s elsejére mindjárt azt jelenti ki, hogy aki valamit érzékel, azt tudja is. Tehát: a tudás annyi, mint érzékelés. Sokrates mindjárt a felelet elevenjére tapint: némelyek a szelet hidegnek érzékelik, mások ellenben ugyanazt a szelet melegnek érzik. Hát vajjon mindakettő igaz ismeret birtokában van-é? A további mélyreható elemzések során reávezeti Theaitetost arra, hogy az, amit mi szemeinkkel fehér színnek látunk, az szemeinken kívül külön valósággal nem bír; bizonyos tért sem foglal el, mert akkor egy meghatározott helyen volna mindig, állandóan létezne s így nem lehetne róla azt állítani, hogy ’létesül’. Ez a létesülő szín nem lehet tehát sem az, aki azt a tárgyra irányítja, sem az, amire irányul, hanem valami a kettő között lévő, ami mindenkinek külön-külön létesül. A szín hát nem csak a kutyának lesz más, és más az embernek, hanem ugyanannak az embernek is egyik állapotban ilyen, másik állapotban amolyan. Ha tehát valamely tárgy igazán fehér, nagy és meleg volna, akkor másra nézve sem lehetne más, mivel önmagában nem változott. Ám ha ezek a tulajdonságok magában az észlelőben lennének, nem lehetnének mássá, ha azokat egy más valaki észlelné, mert hiszen az, aki ezeket a dolgokat önmagában hordozza, magában meg nem változott. – És mindezeken kívül ott vannak az érzéki csalódások. Ki tudja megmondani, hogy vajjon az ő meglevő képei igazak-é vagy sem?

Sokrates ostromlásának megvan az eredménye: az ellenfél is beleegyezik annak a kérdésnek megvizsgálásába, hogy vajjon érzékelés-é a tudás és ismeret? Közelebbről éppen azt kell vizsgálnunk, hogy vajjon, amit látunk és hallunk, azt már tudjuk is? Vajjon, aki idegen nyelvet hall, az ezen hallás által azt már érti is? Ha ezt valljuk, akkor a látás-hallás, érzékelés, ismeret azonos fogalmak. Már pedig az éppenséggel nem lehet. Aki u.i. egy dolgot ismer, az ismeri ezt a dolgot akkor is, ha szemét behunyva reá emlékezik; ismeri azt, pedig nem látja. Már pedig, ha a látás és ismerés azonosak, akkor a nem-látásnak és nem-ismerésnek is azonosaknak kell lenniök. S így elé állana az a csoda, hogy valaki valamiről ismeretet szerezvén, azt nem ismeri, mert nem látja. Eredmény: az érzékelés az ismerettel nem azonos.

Az érzékelés természetének vizsgálása után áttér Sokrates a Protagoras homo mensura-tanának cáfolatára. Annyit azonban errő l az egyoldalú és szubjektív tanról is elismer, hogy csakugyan vannak dolgok, amelyek olyanok amilyennek jelentkeznek, pld. a melegség, szárazság, édesség s több eféle. De sőt az egyes társadalmi kérdésekben is – pld. a szép, igaz, jó kérdéseiben – minden állam azt tanítja igaznak, amit ő maga megállapított. Ezekben a dolgokban nem bölcsebb egyik egyén a másiknál, sem az egyik állam a másik államnál. Más azonban a helyzet annak megállapításában, hogy mi az, ami az egyénre és az államra nézve haszonnal jár? E ponton az igazság tekintetében külömbözik az egyik tanácsadó a másiktól éppen úgy, mint az egyik állam a másik államtól. És senki sem merészli az állítani, hogy amit az egyik állam magára nézve hasznosnak állít, az csakugyan hasznos is reá nézve.

Ennek az eszmemenetnek tüzetes elemzése túlnő ennek a munkának keretein. A fejtegetés további pontjait tehát összefogva a következő eredményeket emeljük ki. A lét és a nem-lét, a hasonlóság és nem-hasonlóság, az azonosság és a külömbség, stb. vizsgálata meggyőzi a vitatkozókat, hogy az igazsághoz csak az juthat el, aki eljutott az igazi léthez, amelyet a lélek a maga erejéből ragad meg éppen úgy, mint a hasonlóságot, hasznosságot, stb. Azaz: „a tudás nem érzéki benyomásokban rejlik, hanem a reájuk épülő következtetésekben”. A lét és az igazság csak ezekben az okoskodásokban ragadható és nem az érzékletekben. Meg kell állapodnunk hát abban, hogy ami a dolgokban közös, azt csak a lélek tudja kifürkészni s első sorban éppen a lényeget – usia – amely vele jár minden dologgal. De így a szépet és a rútat, a jót és a rosszat, és pedig az által, hogy összehasonlítja őket egymással.

Ez a megállapítás arra készteti Theaitetost, hogy a tudást a helyes véleményalkotással azonosítsa. Helyesen vélekedik az, akinek vélekedése a létre irányul, helytelen pedig az, akinek véleménye a nem-létezőre irányul. Ezt az utolsó tételt azonban Sokrates nyomban megcáfolja, mert hiszen valamiről véleményt alkotni csak akkor lehet, hogyha az valami, azaz létező. Utal arra, hogy a gondolkozás voltaképpen beszélgetés, amelyet a lélek folytat önmagával, amikor valamely dolgot megvizsgálni akar. Ha a lélek ezen beszélgetése, kérdezősködése és felelete közben döntött már, azt véleménynek nevezzük. Önmagában beszélni, annyi, mint véleményt alkotni.

Ámde azt is tudnunk kell, hogy miként jő létre az a vélemény és az a gondolkozás, amelyet tévesnek és hamisnak szoktunk mondani. Ha egy látott képet – úgy mond Sokrates – összetévesztek egy másikkal és helyébe egy másik lelki képet illesztek, létre jön a hamis gondolkozás. Ha közvetlenül és egyenesen egyeztetjük össze a lélekben keletkezett képet a neki megfelelő érzékelt képpel, akkor véleményünk igaz, ellenkező esetben hamis. A bölcs embereknek lelki képeik tiszták és könnyen illeszkednek össze az eredeti benyomásokkal, amelyeknek tárgyát létezőnek mondjuk. Ebből mi következik? Az következik, hogy a téves vélemény oka nincs sem az érzékleteknek egymáshoz való viszonyában, sem a gondolkozásban, hanem kizárólag az érzékleteknek a gondolkozáshoz való viszonyában.

Ezek a fejtegetések sok ízes gyümölcsöt érleltek, de azért még mindig nem tudjuk, hogy mi az a tudás és mi az a tudomány? Sokan azt mondják, hogy a tudás a tudomány bírása. Sokrates ezt a tételt megjavítja: a tudás a tudomány megszerzése. Ámde ez az állítás további magyarázatra szorul. E magyarázatok eredménye az, hogy a tudás forrása az igaz véleménnyel párosult észszerűség. Ámde itt ismét az a kérdés, hogy mit kell értenünk az észszerűségen? Sokrates fejtegetéseinek eredményeként ez a tétel jut diadalra: ha valaki a helyes vélemény birtokában még azt a külömbséget is megragadja, amely az illető dolgot a többitől megkülömbözteti, az tudásra tesz szert, azaz tudja és ismeri azt, amirő l eddig csak véleménye volt. Amíg tehát csak helyes véleményem van valamely dologról, addig csak olyan vonásokra gondoltam, amelyek az illető dologban éppen úgy megvannak, mint a többiben, de nem gondoltam olyan vonásra, amely azt a többi dologtól megkülömbözteti. Az értelem feladata pedig éppen az, hogy ezt a megkülömböztető vonást megtalálja és kifejtse. Végeredmény: „a tudás helyes vélemény a megkülömböztető jegy ismeretével”.

4.3.4.3. Politeia azaz az Állam

Az Állam – Politeia – című dialógus, amely a világirodalom klasszikus iratai között is a legelső sorban tündöklik úgy formájánál, mint a kifejtett tartalomnál fogva, szorosan kapcsolódik a Phaidon beszélgetéseihez. Ki merjük mondani, hogy aki az Állam mélyreható és átfogó fejtegetéseit a maguk lényege szerint megértette, az tisztában van Platon belső, szellemi alkatával is.

A dialógus szerkezetére van egy pár fontos megjegyezni valónk. Mindenek el őtt el kell ismernünk, hogy ez a dialógus nem bír egységes szerkezettel. Ma már nem fér kétség ahhoz, hogy Platon ebbe a dialógusába egy korábbi dialógusát is beledolgozta, amelyet mi előbb Thrasymakhos c. alatt elemeztünk s mutattunk be. Windelband elemzése nyomán e műben három főréteget külömböztethetünk meg:

a) Az első könyv pompás és csillogó sceneriával kezdődik s egy igazságosságról szóló önálló dialógust foglal magában, amely mint a sokratesi dialógusok általában, tartalmi tekintetben eredménytelenül végződik. Ehhez az első könyvhöz csatlakozik egy sophista-ízű dicsbeszéd, a második könyv első felében, az igazságtalanságra. Ezeknek a részeknek elemzésével itt nem foglalkozunk, mivel a Thrasymakhos c. dialógus elemzésénél ezt a munkát fennebb már elvégeztük.

b) A 2-ik könyv közepén új személyek jelennek meg s velük Platon egy új dialógusba kezd, amely az ideális állam képét akarja megrajzolni. Ez az ideális államról szóló beszélgetés a 4-ik könyv végéig tart. Filozófiai hátterét képezik a lélek helyzetéről, az ideák és a jelenségek között levő viszonyról szóló tanok. Ide csatlakozik azután a 8-10. könyv is amely tartalmazza a négy helytelen államforma és a nekik megfelelő egyéni jellemek rajzát és az egész műnek befejezését, amely az igazságosságnak ebben és a másik világban való értékéről szól.

c) A harmadik főréteg, amely egyszersmind a dialógus legfiatalabb része, az 5-7. könyveket foglalja magában. Főként az ideális állammal foglalkozik.

Ami már most az egész dialógus tartalmát illeti, a következő rövid elemzést kell jól megfigyelnünk. A második könyv második felében az a meggyőződés nyer kifejezést, hogy az igazságosság nem csupán az egyes ember dolga, hanem az államé is s miután az állam nagyobb kiterjedésű, mint az egyes ember, azért jó lesz közelebbről szemügyre venni az államot, mert benne közelebb és könnyebben megláthatjuk az igazság milétét. Az állam azért alakul, mert az egyes ember önmagában nem elég erős, hanem mások segítségére szorul; külömben az állam keletkezését a munkafelosztás is kellőképpen indokolja. Az állam teljes akkor lesz, amikor a külömböző rendek, földmívesek, mesteremberek, szatócsok, katonák, stb. egyesülnek benne közös célra és munkára. A kezdetleges állam élete is kezdetleges, de amint az igények emelkednek, nő az állam területe is s ennek következménye az, hogy az állam a maga szomszédaival minduntalan háborúságokba elegyedik. Eléáll hát az őrök és katonák tartásának szüksége. Ezeknek az őröknek sajátos természeti adottságokra van szükségük, hogy helyüket megállani tudják: bátorságra, éberségre, gyorsaságra. De szüksége van az őrnek lelki tulajdonságokra is: haragosnak is kell lennie, de szelídnek is, ez pedig csak úgy lehetséges, hogyha bölcs lelkülettel bír. Erre az őröket alkalmas módon nevelni kell. A nevelésnek van két ága: a testnevelés és a múzsai nevelés. Az utóbbit hamarabb meg kell kezdeni, mint a test nevelését. Nem szabad a gyermekeknek összetákolt meséket hallgatniok, sem olyanokat, amelyek az isteneknek emberi tulajdonságokat tulajdonítanak, mint pld. Homeros és Hesiodos költeményei: az isteneket csak úgy szabad ábrázolni, mint amilyenek ők a valóságban. Tiltva vannak azok a mesék is, amelyek az istenek átváltozásáról tanítanak és azok is, amelyek a gyermek lelkébe félelmet öntenek. Vigyázni kell arra is, hogy az ének dallama ne legyen lágy és lanyhító; ezért a kemény és férfias dór dallamokat kell előnyben részesíteni. A fő kívánalmak: a helyes beszéd, jó dallam, jó rend és jó ritmus, mert ezek együtt járnak a jámborlelk űséggel. Általában véve: azért van a múzsai nevelésnek olyan nagy fontossága, mert a ritmus és a dallam hatolnak be legjobban a lélek belsejébe, rendet víve belé magukkal. A zeneileg jól nevelt ember azokat szereti, akik a mintaképet és ideált a legjobban megközelítik úgy a jó, mint a szép terén.

A testnevelés terén pedig ez a gondolat legyen az irányadó (a modern államférfiak is megszívlelhetik azt!): „a test, még ha egészséges is, a maga kíválóságával jóvá tenni a lelket nem tudja: a jó lélek tudja csak a testet a maga erényével a lehető legjobbá tenni”. – A legjobb testedzés egyszerű és mesterkéletlen, különösen a katonáké. A test és a lélek nevelésében összhangnak kell uralkodnia, mert hiszen a test nevelése is a lélek kedvéért történik. Aki tehát csak a testét gyakorolja, de lelkérő l semmit sem akar tudni, az olyan gyűlölni fogja az okos szót, a múzsáktól elfordul s mindent nyers erővel és vadsággal iparkodik elérni, életét tudatlanságban és míveletlenségben, lelki durvaságban és szeretetlenségben tölti el.

Az ideális államban nem lehet arra törekednünk, hogy az egyik vagy másik osztály legyen boldog: az államnak kell boldognak lennie. Hogy ez elérhető legyen, e célból semmi másra szükség nincs, mint jó nevelésre és oktatásra. Hogy az állam boldog életet tudjon biztosítani a maga polgárai számára, vigyázni kell, hogy ne legyen az állam se túl nagy se túl kicsiny. De törekedni kell arra is, hogy ne akarjunk minden kicsi és jelentéktelen kérdést törvénnyel szabályozni, mert a becsületes emberek a legtöbb dologban önmaguktól is el tudnak igazodni. Ha ellenkező az eset, akkor az állam vezetője egyebet sem fog tenni, mint tömegesen gyárt törvényeket, toldozzák-foldozzák azokat, abban a reményben, hogy egyszer csak eltalálják a legjobbat. (Mind aranyszavak!) Az ideális államban, amelyben jó nevelés tette a polgárokat igaz férfiakká, négy erény található. Az első a bölcsesség, amely az őrök „tudománya” és erénye. Azután a bátorság, amely erény azoké, akik az államért harcolnak. Harmadik a mértéktartás erénye, amely az összhangnak egy neme és végül az igazságosság, amely által az állam az erény részesévé lehet. Az igazságosság pedig azt jelenti, hogy „mindenki a maga munkáját végezze”.

Mi hát az igazságosság az egyénben? Erre a kérdésre feleletet keresvén, Sokrates-Platon a lélekben három hajlamot külömböztet meg: a gondolkozást, indulatot és a vágyakozást. Ez mind a három jellegzetesen külömbözik egymástól és együtt véve teszik az egész lelket. Ha az ember nem engedi meg, hogy a léleknek ezek az egyes részei olyan munkát végezzenek, amely nem az ő munkájuk, s mindenik résznek munkáját helyesen osztja be, akkor elé áll az igazságos és szép cselekedet, ami a helyes lelki alkatot megőrzi. Bölcsesség erénye pedig az, amely az igazságosság cselekedeteit irányítja; igazságtalan cselekvés a helyes lelki alkatot állandóan bomlasztja; tudatlanság az a vélekedés, amely az igazságtalan cselekedetet irányítja. Vagy más szavakkal: az igazságosság a lélek egészsége, az igazságtalanság a lélek betegsége.

Miután a nőközösség, a házasság és a nevelés módjának kérdését Sokrates tüzetesen kifejtette, felteszi a filozófiai szempontból is legsúlyosabb kérdést: hogyan valósulhat meg az ideális állam? Mi ugyan megrajzoltuk a mintaképet a tökéletes államról, de ezt nem kérdeztük, hogy vajjon meg is lehet-e azt valósítani. Mert kétségtelen, hogy a cselekvés mindig kevésbé tudja megközelíteni a valóságot, mint a szó. „Amíg vagy a filozófusok nem veszik át a királyi hatalmat, vagy amíg az uralkodók nem fognak komolyan és becsületesen filozofálni” ez a tökéletes állam megvalósulni nem fog.

Most már az a nagy kérdés vár megoldásra: kik azok a filozófusok, akikről azt merjük mondani, hogy nekik kell uralkodniok? Filozófus mindenekelő tt az, aki szereti a filozófiát, de nem csak egyik részét annak, hanem az egész filozófiát szereti. Közelebbről filozófusok azok, akik szeretik az igazságot szemlélni. A filozófus mintaképének megrajzolásához szükség tudnunk, hogy mi a külömbség a vélemény és a tudás között. Ezek a fejtegetések egyúttal az ideák lényegének ismeretéhez is közelebb visznek és feltárják előttünk az igazi lét és az igazi ismeret világát. – Aki valamit „ismer” az éppen „valamit” ismer s tehát „semmit” nem ismer. Azaz: az ismeret létezőre vonatkozik. A feltétlenül létez ő feltétlenül megismerhető, a semmiképpen nem létező semmiképpen meg nem ismerhető. Ámde e két véglet: „tudás” és „nem-tudás” között van még valami „közép” is. Ez pedig a „vélemény”.

Az ismeret terén tehát van: tudás, vélemény és nem-tudás. A tudás a létezőre vonatkozik, vagyis annak megismerésére. Ha a „megismerhető” a létezőre, akkor a „véleményezhető” bizonnyal más, mint a létező. Ámde mégis, ha valaki vélekedik, valamiről vélekedik. Márpedig ami nem létezik, az nem lehet „valami” sem. Így hát sem a létezőről sem a nem -létezőről nem lehet vélekednünk. Más szóval: a vélemény sem nem tudás, sem nem nem-tudás. Tehát a kettő között van: a tudásnál haloványabb, a nem-tudásnál világosabb. Aki sokféle szépet szemlél, de magát a szépet nem látja, aki sokféle igazságost szemlél, de nem látja magát az igazságost, az minderről csak „vélekedik”, de azt valójában nem tudja. Az ilyen embereket Platon inkább filodoxusoknak – „véleményszeretők”-nek nevezi és nem filozófusoknak azaz bölcsességkedvelőknek. Azt kell tehát a filozófusokról tudnunk, hogy ők abba a tudományba szerelmesek, amely az örökkévaló s keletkezés és romlás miatt nem ingadozó lényegről tanít.

Az ilyen értelemben vett filozófusoknak kell az állam élén állaniok. Nagy baj azonban, hogy az államok az ilyen filozófusokról semmit sem tudnak, sőt gyermekeik nevelését szívesen bízzák egyenesen sophistákra, akik másokat megrontanak, mert nevelői munkájukban a tömeg nézetét és véleményét terjesztik. A tömegember pedig nem lehet filozófus, hanem inkább ócsárolja és szidja a filozófusokat. Az igazi értelemben vett filozófusok a legmagasabb tudomány hírdetői. Az ő tudományuk pedig tárgyává a jó eszméjét teszi s ennek a jónak fő jellemvonása, hogy az igazságos és szép cselekedetek is csak azáltal lesznek igazán értékesekké, hogyha ez a jó is hozzájuk járul. Ez a jó ismét más, mint akármiféle élvezet vagy változékony gyönyör.

Mi hát ez a jó? Ami a jó a gondolat világában az észhez és az ész által felfogható dolgokhoz viszonyítva, ugyanaz a nap a látható világban a látáshoz és a látható dolgokhoz viszonyítva. A lélek a maga természeténél fogva az olyan dolgot, amelyre az igazság és a valóság fénye esik, azonnal megismeri, ha azonban a keletkező és változó dolgokra irányul, csak sötétségben tapogatózik és pusztán „vélekedik”. A jó ideája tehát a megismerhető dolgoknak az igazságot, a megismerőnek pedig az ismerő képességet biztosítja. De sőt a megismerhető dolgoknak nem csak a megismerhetősége származik a jó ideájától, hanem maga a létezésük és lényegük is, de maga ez a jó nem lényeg, mert azt méltóság tekintetében messzire túlszárnyalja.

Mindezek alapján a következő összeállítást kísérelhetjük meg. Egyik felől áll a keletkező és látható világ, mely felett tündököl a nap a maga erejével. Másfelől ott van az örökké létező és változhatatlan világ, amelyet az ideák fénye világít. Az örökké létező világban az idea a mintakép, s ennek a mintaképnek képmása az érzékelhető világ minden látható dolga. A képmás úgy viszonylik a mintaképhez, mint a vélemény a tudáshoz, s a vélt dolog a tudott dologhoz. Továbbá az ésszel felfogható világ a láthatatlan világ tehát az idea világa. Ez az „ésszel felfogható” rész ismét két részre esik. Az egyik részt a lélek úgy kutatja, hogy feltevésekb ől indul ki és halad a feltevés nélkül való kezdet felé – ezt teszik a geometria és matematika. A másik rész pedig az, amelyben az ész okoskodás által halad mégpedig aként, hogy a feltevéseket nem tekinti kiindulási pontoknak, hanem csak valóban feltevéseknek, amelyek mintegy lépcsőfokok, amelyeken emelkedve jutunk el a feltétel nélkül valóhoz. Ezen az úton halad az igazi ismeret, a dialektika.

A dialógus hetedik könyve a barlangban ülő emberek híres hasonlatával kezdődik. A barlangban ülő emberek a barlang nyílásánál élnek, lábukon és nyakukon megkötözve csak előre nézhetnek, mert nem képesek fejüket a kötelék miatt forgatni. Hátuk megett tűz világít, a tűz és közöttük út húzódik, amelynek mentén alacsony fal. Az alacsony fal mellett mindenféle tárgyakat visznek az ott le-fel menő emberek, de a barlangban ülők ezeknek a tárgyaknak csak a barlang velük szemben fekvő falára vetett árnyképeit látják. Ha most hirtelen egyikük nyakáról a köteléket levennék, ez a tárgyakat a maguk valójában látva, azt hihetné, hogy azok az árnyképek az igazi tárgyak. Ha azonban a látványhoz hozzá szokott, boldognak fogja mondani magát s az ott maradottakat boldogtalanoknak. A látás által megismert lakás már most a börtönlakás, a benne ég ő tűz a nap ereje s a felmenetel és a dolgoknak fent való szemlélete a lélek felmenetele a gondolat világába. A dolog tehát így áll: a megismerhető dolgok között végső a jó ideája. Ezt azonban csak nehezen lehet megpillantani. Aki azonban egyszer is megpillantotta, azt tartja róla, hogy az minden szépnek és jónak az oka. Ezért ezt az ideát mindenkinek meg kell látnia, aki a magán- és a közéletben okosan akar cselekedni.

A nevelés nem egyéb, mint a „megfordítás művészete”. Amiként u.i. a szemet nem lehetett másként a sötétségből a test teljes megfordítása nélkül a világosság felé fordítani, aként a lelket sem lehet a keletkező világból kifordítani másként. Ennek a megfordításnak útját-módját tanítja meg az, aki nevel. A filozófus nevelésében fontos mindazoknak a tudományoknak ismerete, amelyek segítségével tudomást szerezhet magának a látható világról. A legfőbb tudomány azonban, amely nélkül a filozófus nem lehet, a dialektika azaz a főjóról, a jó ideájáról szóló tudomány. A dialektika úgy fénylik a tudományok csúcsán, mint az oromkő, mert magasabbra emelkedni nem lehet s vele a tudományok rendszere is véget ért.

Milyennek kell lennie az igazi filozófusnak, már láttuk. Most azt kell már megállapítani, hogy milyenek az igazi államformák, illetve melyek az ú.n. hibás államformák. Ha ezt tudjuk, akkor könnyen megállapíthatjuk azt is, hogy hány és milyen emberi jellem van. Első sorban említi Platon a timokratiát, ennek megfelel a timokratikus jellem, amely elsősorban a harc és a küzdés tényeit tekinti; második az oligarkhia és az oligarkhikus jellem, amelyet a jólét utáni vágyakozás határoz meg; a demokratiának a demokratikus jellem felel meg, amely erő sen vegyes képet mutat, és végül a tyrannis a neki megfelelő tyrannikus jellemmel, amelynél az erőszak áll előtérben. Ezeket az államformákat és a nekik megfelelő egyéni jellemeket nagy részletességgel és sok lélektani finomsággal, a tapasztalati élet meglepő ismeretével mutatja be Platon.

A dialógus tizedik könyve ismét arra a nagy fontosságra figyelmeztet, amellyel a költészet bír az állam tökéletes berendezése szempontjából. Az utánzó művészetek, mint pld. a festészet igen távol állanak az igazságtól, hiszen maguk éppen nem egyebek, mint utánzatok. Ebbő l az következik, hogy ezek egytől-egyig veszedelmesek az államra. Éppen így veszedelmesnek kell tartani úgy a komédiát, mint a tragédiát, sőt Homerost és a költőket általában. Végső tanúság: a lélek halhatatlan s nekünk az igazság erejével arra kell törekednünk, hogy a felfelé vívő úthoz ragaszkodva és az igazságot gyakorolva, önmagunkkal és az istenekkel barátságban maradjunk.

4.3.4.4. Parmenides

A Theaitetossal egyidejű Parmenides c. dialógus meggyőződésem szerint Platon leghomályosabb és legnehezebben magyarázható beszélgetése. A Theaitetos fejtegetései kétségkívül a Herakleitos tana ellen irányulnak. Parmenidesben már nem is Sokrates a főszemély, annyira előtérbe lépik a nagy tekintélyű Parmenides, akinek tanítása képezi itt a vitatkozás főtárgyát. A dialógusban Platon a Parmenides tanához való viszonyát igyekezik tisztázni éppen úgy, mint ahogyan a Theaitetosban Herakleitos tanához való álláspontját világította meg az ismeret problémájának fejtegetése kapcsán. Itt a Parmenideshez való viszony tisztázása azáltal történik, hogy Platon ezt a kérdést teszi a beszélgetés középpontjává: miként lehetséges, hogy az egyetlen ideában a végtelen sok egyes dolog részt vesz és hogyan lehetséges, hogy ezeket az absztrakt egyetlen ideákat a konkrét ember megismerni képes?

A beszélgetés kerete ez. Antiphon, aki hallgatta úgy a Zenon és a Parmenides, mint a Sokrates beszédeit, felkéretik, hogy azokat adja elő . A kérésnek némi vonakodás után eleget is tesz. Elbeszélése szerint a 65 éves ősz Parmenides és a 40 éves Zenon a panathénaian találkoztak s találkozott velük az akkor még nagyon fiatal Sokrates is, aki a Zenon irataira volt nagyon kíváncsi. Zenon iratát ő maga olvassa fel s ehhez a felolvasáshoz fűződik a következő beszélgetés, amelyet Sokrates kérdései indítanak meg. Zenon azt állítja, hogy a valóság nem lehet sok, mert akkor a valóság egyes részeinek hasonlóknak és egyben nem-hasonlóknak kellene lenniök. Ezt a tételt szembesíti Parmenides tanával, amely szerint a mindenség egy. Kiderül ugyan, hogy Zenon tanát éppen azok ellen írta, akik Parmenides tanát kigúnyolják s azt mutatja ki, hogy azok állítanak nevetséges dolgot, akik a mindenséget soknak mondják. Sokrates azonban, mint mindig, most is tovább fűzi a szót és a hasonlóság s a nem-hasonlóság dialektikai fejtegetésével – ami igazán mestermű és az igaz értelemben vett dialektika mintája – a beszélgetést az ideákról szóló tan felé irányítja.

Sokrates állítása és bizonyítása szerint a hasonlóság „önmagában véve” és a külömbség „önmagában véve”, tehát eszméjük, más és más. Mindaz a dolog, ami a hasonlóság eszméjében részt vesz, hasonló amennyiben és ameddig abban az eszmében részt vesz. És minden dolog, amely a nem-hasonlóság, külömbözés ideájában részt vesz, nem-hasonló azaz külömböző . Ami pedig mind a két ideában részt vesz, az hasonló is külömböző is. Így nem lehet csodálkozni, hogy egy és ugyanaz a dolog hasonló is, külömböző is. Éppen így lehetséges, hogy a minden részt vesz az egy ideájában és a sok ideájában is. Csak éppen azt nem lehet mondani, hogy az egy sok és a sok egy.

Most felel és kérdez Parmenides az ősz filozóf: vajjon kedves Sokrates elválasztod-é magukat az ideákat attól ami az ideában részt vesz, – metekhei? Sokrates igenlő feleletére Sokrates hozzájárulásával kimondja, hogy akkor ez érvényes a szépre, az igazságosra, a jóra is, de sőt az ember, a tűz és a víz ideájára is ezt kell mondanunk. Sokrates azonban megvallja, sokszor tanácstalan, hogy vajjon az ember, a tűz, víz és ilyféle dolgok ideájáról is ugyanezt kell-é állítania. Bizonytalansága azonban nem terjed ki az ilyen dolgok ideájára, mint szőr, sár, szenny: azok a dolgok, amelyeket látunk, léteznek is; ezekről azt gondolni, hogy ideájuk van, képtelenség. Habár sokszor gondolkodóba esett Sokrates-Platon, hogy hátha minden dolognak van ideája.

Parmenides tovább folytatja a kérdezősködést: vajjon úgy gondolod-é a dolgot, hogy az idea a maga egészében részt vesz a dolgok mindenikében s azért mégis egy marad? Sokrates ezt nem tartja lehetetlennek. Amiként a nap – úgy mond Sokrates – egy s ugyanazon lévén, mégis mindenütt egyszerre ott van, s még sincs magától külön, eként minden egy idea mindenben, mint ugyanaz van jelen. Parmenides azonban szilárdan tartja álláspontját: ha az egyes dolgok az idea részeiben vesznek részt, akkor oda van az idea egysége.

Sokrates most már eljöttnek látja ennek kijelentését: talán minden idea gondolat – noéma – s nem illik hozzájuk, hogy bárhol másutt keletkezzenek, mint a lélekben. Ha így van, akkor nincs semmi akadálya annak, hogy egységük megmaradjon. Valószínűnek tetszik, hogy az eként képzelt ideák, mint példák nyugszanak a természetben – paradeigmata – és a többi dolgok hozzájuk hasonlítanak, azoknak képmásai, – homoiomata. Az egyes dolgok tehát az ideákban részt vesznek – methexis – és ez a részesülés nem egyéb, mint utánzás, – eikasthénai.

Parmenides, aki itt a lehiggadt és bölcs filozófusnak az ifjú Sokrates jóakaratú nevelőjének mutatkozik, találó és éleselméjű megjegyzéseivel oda szorítja Sokratest, hogy az kénytelen elfoglalt álláspontjáról lassanként visszahúzódva elismerni, hogy az ideák sem bennünk nincsenek, sem nem lehetséges, hogy nálunk legyenek. Ami annak bevallására vezet, hogy megismerhetetlen számunkra az önmagában való szép is, jó is, sőt mindaz, amit önmagukban való ideáknak nevezünk. Sokrates szerényen elismeri, hogy „teljesen az én észjárásom szerint beszélsz” és reá áll arra, hogy mielőtt ezekben a nagy kérdésekben állást foglalna, gyakorolja magát Zenon módja szerint abban „ami látszatra haszontalan és amit a tömeg fecsegésnek nevez”, hogy eljusson az igazságra.

Ezek a Zenon módján véghezvitt okoskodások itt minket a maguk teljességében nem érdekelnek. Az örökösen antinomiák között végbemenő dialektikai vitatkozásnak valójában csak negatív eredménye van: hogy ha nem az Egy a Létező, akkor nem lehet létező a Sok sem s ha nincs sok, akkor nem lehetséges sem a vélemény, sem a tudás.

Kétségtelen, hogy Platonnak ebben a dialógusban nem sikerült az idea tan igazságát kifejezni, – ezt ő tudja is. De kétségtelen az is, hogy az idea-tan szükségessége a dialógus fejtegetéseiben tényként áll előttünk. Készen kell hát lennünk e tan kifejtésére a beszélgetések most következő harmadik csoportjában.

Forrás: Wikipedia

Folytatjuk a következő részben.