4.3.3.10. Hippias major

Miután a szép ideájára vonatkozó fejtegetések egész komoly mederben folynak a Hippias major c. dialógusban, nincs semmi akadálya, hogy azt a felső kritika jogán: azaz a tartalmi szoros összefüggést tekintve, közel az Euthydemoshoz helyezzük el idő rendileg. – A dialógus egyetlen szereplője Sokrates mellett Hippias, ez az elbizakodott és elkényeztetett sophista, aki hetvenkedve lepi meg Sokratest azzal, hogy őmaga egyetlen alkalommal többet keres tanításával, mint két más sophista együtt véve. Ezt a mindig gúnyos és tréfára kész Sokrates a Hippias bölcsessége hatalmas bizonyítékául tekinti s annak jeléül, hogy „a mai emberek a régiektől mily nagy mértékben külömböznek”. Azok, mint pld. Anaxagoras, ostoba emberek voltak, mert hiszen ő maga még az öröklött nagy összeget is elvesztegette, s tehát bizony „esztelenül bölcselkedett”. „Bölcsnek lenni annyit jelent, mint minél nagyobb összegű pénzre tenni szert” – végzi gúnyolódását Szokrates s ezzel mintegy útjára indítja a beszélgetést. Mondjuk ki csak bátran: beugratja Hippiast is, mint a többi sophistát hízelgéssel, csúfolódással, ellenmondással, kihez mi az illő.

Kérkedése során Hippias elmondja, hogy egy nagyon szép beszédet tartott, amely a hallgatóságot teljesen elragadta s most ezt a beszédet el fogja ismételni Athénben is. Ez a kijelentés kapóra jön Sokratesnek, aki arra kéri Hippiast, hogy ha már a szépségről beszélt, magyarázza meg neki, mi a szép, mert őbizony a múltkor is nagy zavarba jött, amikor ezt tőle egy társaságban megkérdezték. (Az Euthydemosban is ilyen zavar fogta el, amikor Dionysodoros kérdezősködött a szép dolgok s a szép viszonyáról.)

Sokrates most mind mélyebbre viszi Hippiast, az önteltet és kérkedőt, aki szép beszédet mondott a szép mesterségekrő l. Mindaz, ami szép, a szépség által szép, nemde? – kérdi Sokrates. Hippias igenli ezt is és azt is, hogy az a szép, ami által a szép dolgok szépek, valami létező, mert másképpen el sem gondolható. Ámde kiderül, hogy Hippias nem is sejti, hogy mi a külömbség a szép dolgok, tehát az egyes szép és „a” szép között. Nincs külömbség, azt mondja. De Sokrates unszolására tovább folyik a beszélgetés az önmagában vett szép fogalma körül. A szép kérdésére három feleletet is megkísérel Hippias, de sikert egyikkel sem ér el. Első felelete: szép a szép leány. A második felelet: a szép az arany. Harmadik felelet így szól: minden ember számára mindig és mindenütt legszebb gazdagon, egészségesen és a görög által becsültetve magas korban, miután szüleit szépen eltemette, saját utódai által szépen és díszesen eltemettetni. – Mindhárom felelet azt mutatja, hogy Hippias a szépet a kívánatossal azonosítja s természetesen éppen azzal, ami neki magának kívánatos. A harmadik feleletre Sokrates egyenesen kijelenti, hogy aki ezt a feleletet adja, megérdemlené a verést; külömben is itt nem az egyes szép dolgokról van szó, hanem magáról a jóról, amely a maga hozzájárulása – prosgenétai – által széppé tesz követ, fát, embert, istent, minden tettet és minden tudást. Ez a megállapítás a beszélgetés folyamán tovább vezet arra az állításra, hogy a szép voltaképpen a „hozzáillés”-ben – to prepon – jut kifejezésre: az arany ott szép, ahová oda illik. Így hát meg kell vizsgálni, hogy mi az az „illő” és mi annak a természete? Az „illő t” pedig így határozzuk meg: az „illő” a maga jelenlétével széppé teszi mindazt, amihez hozzájárul. Itt ismét megakad a dolog és a Hippias „nagy szavai” semmit sem lendítenek rajta.

A kátyúból ismét Sokrates útba igazító szavai emelik ki a beszélgetést. Mondjuk hát ezt: szép az, ami hasznos, mert hiszen szépnek az olyan szemet mondjuk, amely tud látni s tehát a látás szempontjából hasznos. A hasznost, amely valamire, valamikor hasznos, szépnek mondjuk, ami pedig semmire sem hasznos, azt rútnak. Miután pedig minden abban hasznos, amiben valamire képes, ezért a képesség, a tehetség – dynamis – a szép, a tehetetlenség pedig a rút. Így az állami életben is tehetségesnek, képesnek lenni a legszebb és tehetetlenebbnek lenni a legrútabb. Miután az állami életben a legtehetségesebb a legbölcsebb, azért a bölcsesség mindenek felett áll és legszebb, a tudatlanság pedig a legrútabb. Ámde ez a meghatározás, hogy t.i. a képesség a szép, megszorításra szorul: nem mindenre való képesség szép, hanem csak a jóra való alkalmasság s ezért az újabb megállapodás ezt mondja ki: szép az, ami tehetséges és hasznos. Ennek értelmében a szép test, a szép szokás, és a bölcsesség stb. mind szép ha hasznos. Ámde a hasznos, amint már láttuk, az, ami teremti a jót. Ami pedig teremt valamit, az az ok. Tehát a szép a jó oka. Ámde az ok és a hatás nem lehet egy és ugyanaz: az ok és aminek az ok az oka, nem lehet ugyanaz. Ha tehát a szép a jó oka, akkor a jó a szépből keletkezik s a dolog úgy néz ki, mintha a szép lenne a jó apja. De ha az ok nem az okozat és az apa nem a fiú, akkor a szép nem lehet annyi, mint jó és a jó sem lehet szép. Ismét zsákutcába jutottunk, amelyből kiutat Hippias nem tud.

De tud Sokrates. Vajjon nem azt mondjuk mi szépnek, amit nekünk látásunk és hallásunk szerez s tehát nem minden élvezet szép, hanem csak az, amelyet a szem és fül szerez számunkra? Hippias minden megfontolás nélkül feleli, hogy bizony számára ez által a szép egészen jól van meghatározva. Ámde Sokrates új kérdést és kételyt támaszt: vajjon a szép foglalkozások és a törvények azért szépek, mert a fül és a szem szerzi azokat vagy azért, mert valami más az „alakjuk” – eidos? Az előbbi meghatározás szerint kimaradt innen sok más gyönyör is: az ivás, evés, szerelem gyönyörűsége. Ebből arra a következtetésre kényszerülünk, hogy külömbséget kell tennünk az élvezetek között és pedig nem csak (és első sorban éppen nem) a nagyság és intenzítás szempontjából. – Mi valóban a fül és a szem által szerzett élvezetet azért mondjuk magasabb rangúnak, mint az evés, ivás, szerelem élvezeteit, mert azoknak élvezetei legártalmatlanabbak együtt és külön-külön is. Azaz: szépnek a hasznos élvezetet mondjuk. Ki kell itt emelnünk még azokat a fejtegetéseket, amelyekben Sokrates a külön-külön szép dolgokat megkülömbözteti attól, ami őket széppé teszi s tehát mindenikben meg van külön-külön, de meg van együtt is, – azaz a szép dolgot megkülömbözteti magától a széptől.

Ebben a dialógusban Platon a szép eszméjének többfelé futó szálait bontja fel, hogy azután e szálakat a Phaidonban, Philebosban és Parmenidesben újra felvegye s a szép eszméjének tanát kiteljesítse. Az értékek összefüggő területe mind nagyobb terjedelemben mutatkozik meg előttünk: a jó, a szép, a kellemes, a hasznos bizonyos összefüggése mind élesebben elhatárolódik anélkül, hogy egymásra való vonatkozásuk merőben elhomályosodna.

4.3.3.11. Gorgias

A Gorgias c. dialógusban Platon a rétorika és a rétorikát középpontba helyez ő sophistika ellen emeli fel szavát s amikor beszélgetésében a dialektika kérlelhetetlen erejével mutatja ki a sophista rétorika minden haszontalanságát, élesen mutat reá, hogy milyen rétorikát és milyen ismeretet kíván az állam és a polgárok boldogsága.

Gorgias, az elegáns, pompázó és nagy sikerű rétor, Polos a hűséges és kitartó sophista-tanítvány, a merész és következtetések levonásában kérlelhetetlen immorálista Kallikles szegzik tehetségüket Sokrates ellen, aki érvei erejével semmisíti meg a sophisták díszelgő beszédének minden szofizmáját. Ezek a sophisták már a sophistikának, mint megállapodott életformának és világnézetnek kifejez ői és szemben velük Sokrates-Platon, aki a maga részéről az új és objektív világszemlélet alapjait akarja itt is, mint többi korai dialógusában, szilárdan megvetni. Ezt másként nem is tehetné, csak úgy, hogy ha a sophistákat a maguk talaján és a maguk fegyvereivel támadja és kényszeríti vallomástételre.

Amíg a Protagorasban az erény és a nevelés kérdése forog szóban, addig itt – jóllehet a tárgy mindenképpen rokon – a rétorika fogalma és az igazságosság eszméje áll az előtérben. Maga Gorgias jelenti ki Sokratesnek, hogy az ő művészete a rétorika és pedig maga jeles rétor, mondja Gorgias nem túl szerényen. Mint aki teljesen jártas ebben a m űvészetben, természetesen készséggel ajánlkozik arra, hogy az ifjakat nevelje is erre. Ámde, ha a rétorika a Gorgias művészete, kérdés, hogy ez a m űvészet minek a művészete, mert hiszen az a meghatározás, hogy a rétorika a beszéd művészete, igen tág. A rétorikán kívül vannak más művészetek is, amelyek a maguk céljai érdekében a beszédet használják, pld. a matematikus beszéddel magyaráz a páros és a páratlan számokról stb. Gorgias hát Sokrates indítására elfogadja azt a meghatározást, hogy a rétorika a rábeszélés mű vészete. További faggatás során Gorgias azt vallja, hogy a rétorika tárgya az igazságos és az igazságtalan, – dikaia és adikia. Sokrates erre oly módon vallatja a rétor és a rétorika szelleme fel ől Gorgiast, hogy az valóban összezavarodik s helyére Polos lépik a porondra, akit csak arra kér Sokrates, hogy ne legyen bőbeszédű, mert a beszélgetés elején nagyon neki indult volt. Polossal folytatott beszélgetésében is a dialektikai fejtegetésnek minden eszközét felhasználja arra, hogy Polossal való vitáját is aként vezesse, hogy annak során a sophista mesterség minden fogása, nézete, igénye és követelése azaz lényege napfényre kerüljön. Így azután magától a sophistáktól ábrázoltatván a sophistika, mint életforma, Sokrates annál határozottabban és kíméletlenebbül leplezheti le a rétorikát a maga hamisságában és félrevezető üzelmeiben. Sokrates lépten-nyomon szű kebbre vonja a kört Gorgias és Polos körül s azok leveretése a sophista életforma értéktelenségét a maga sivárságában és immoralizmusában mutatja be.

Polos a bőbeszédűségről tehát lemondva, bele megy abba, hogy kérdéseket tegyen fel Sokratesnek, akinek végtelen dialektikai művészete nyilatkozik meg abban, hogy ellenfelét mindig azoknak a kérdéseknek feltevésére kényszeríti, amelyek az ő álláspontjának kifejtése szempontjából éppen szükségesek. Valóságos drámaiság nyilatkozik meg ebben a beszélgetésben s szinte sajnálni lennénk készek a megszorított Polost, ha azt a kegyetlen sarokba-szorítást a maga szellemiségének feltárásának alapján meg nem érdemelte volna. Mikor Polos a rétorika nemességét és szépségét dícséri Sokrates végül kivágja véleményét: én a rétorikát olyan foglalkozásnak tartom, amelynek a művészethez semmi köze, agyafúrt, merész, az emberek gyengeségével élni tudó elme-üzekedésnek: hízelgésnek tartom azt. És közelebbről: a rétorika a politika egy részének az árnyképe. S miután, mint ilyen rút, tehát rossz is. Ez a rétorika az üdvössel nem törődve csak a kellemest veszi célba. Amiként aránylik a piperészkedés a tornához, úgy aránylik a rétorika az igazságszolgáltatáshoz. Vagy más viszonylatban: a rétorika a lélekre nézve ugyanaz, mint a szakácsmesterség a testre. S ha így áll a dolog – már pedig Sokrates bebizonyította, hogy így áll – akkor a rétorikának az igazi léthez és valósághoz semmi köze.

Ezeknek a kemény feddéseknek és kritikáknak során jut el Sokrates erre a tételre és kijelentésre: én inkább elszenvedném az igazságtalanságot, mintsem megtenném. Az igazságtalanságot cselekvő boldogtalan és az igazságos ember boldog, – tanítja Sokrates, és hiába veti Polos a tapasztalatot ellene, mindvégig kitart tétele mellett és tovább fejti ki azt. Polos semmiféleképpen sem akarja megadni magát. Sokrates tehát a probléma egy másik oldaláról igyekezik még jobban sarokba szorítani, amikor arra indítja kérdezősködésével, hogy csak a tételt ismerje el: szép az, ami gyönyört ad és hasznos. Ebből már most az következik, hogy ha igazságtalanságot elkövetni rút dolog – amint azt Polos is elismerte – akkor rútabb dolog az igazságtalanságot elszenvedni is. Ami rút az rossz is, mert haszontalan s ártalmas.

Kallikles, aki eddig néma maradt, nem tudja már a Sokrates beszédét hallgatással elszenvedni. Vajjon nem tréfál-e Sokrates? Mert, ha az az igaz, amit ő mond, akkor mi emberek felfordult világban élünk, s éppen az ellenkezőjét cselekedjük annak, amit cselekednünk kell. Sokrates azonban: belőlem, ó Polos, a filozófia szól, amely következetes, te a „demos”-hoz tartod magad, amely szeszélyes. Rajta hát cáfolj meg engem mindabban, amit mondtam és tanítottam. – Kallikles vállalja a cáfolást annál is inkább, mert Sokrates kápráztató kelepcéjébe esett, úgy Gorgias, akit sikerült népszónok módjára teljesen megzavarnia, miként Polost is, akit egészen megfélemlített, ma bizonyára azt mondanók, hogy terrorizált. Közepébe vág tehát és a „természet” s a „törvény” ellenkezését újítva, így szól: Sokrates mind olyan dolgokkal áltatja a tömeget, amelyek a természettől ugyan nem szépek, de szépek a törvény szempontjából. „Mert a törvény és a természet – nomos és physis – sokban ellenkeznek egymással.” Sokrates cselfogása abban áll, hogy ha valaki a törvényszer űről szól, úgy ő a természetszerűről kérdi, ha pedig a természetszerűt említi, akkor ő a törvényszerű mögé búvik. E külömbségtétel érvényesítésével Kallikles bő ven él és azt állítja, hogy a természet szerint mindig az a rútabb, ami rosszabb, mint pld. a jogtalan és igazságtalan elszenvedése; a törvény szerint azonban rútabb a jogtalankodás. – Szabad ember nem is tű ri el az igazságtalanságot; ennek eltűrése rabszolgák dolga. Ezért a törvény szerzői – úgy mond Kallikles – a gyönge emberek és a „sokak” azaz a tömeg. Ez által el akarják ijeszteni az erősebb és hatalmasabb embereket, hogy ne törjenek nagyra és többre. A természet ellenben azt mutatja igazságosnak, hogy az erősebbnek és hatalmasabbnak többje legyen, mint a gyengének és tehetetlennek. Ez az igazság, ó Sokratesem s ezt te is el fogod ismerni, ha a filozófiától mulattatóbb dolgok felé fordulsz: a filozófia mulattató ugyan, ha fiatal korunkban mértékkel élünk vele, de veszedelem, ha kelleténél többet bíbelődünk azzal. Az pedig egészen nevetséges dolog, ha valaki meglett korában filozofál. Az olyan érett embert, aki a filozofálást abban hagyni nem tudja, meg kell botozni, – jelenti ki a felingerült Kallikles.

A hosszúra nyúlt beszédet, amelyben Kallikles mind jobban lovalja magát bele tételének dics őítésébe, Sokrates szakítja félbe, hogy kérdéseivel a beszélgetést tartalmilag is el őbbre vigye. A „belátás” fogalmát veszi vizsgálat alá és Kalliklessel megyegyezik abban, hogy aki belátással bír, az jobb is, de hatalmasabb is. Abban is egyetértenek, hogy hatalmasabbakon azokat értjük, akik a közügyekben bírnak belátással és tudják, hogy az államot miként kell kormányozni. A másokon való uralkodás azonban felteszi az önuralmat. Önuralommal ismét pedig csak az bír, aki mértékletes, magának parancsolni tud, a gyönyört és fájdalmat meg tudja fékezni. Ennek azonban a fékét vesztett Kallikles durva keménységgel mond ellene: az élvekben tobzódó élet, a féktelenség és szabadosság, ez az erény és ez a boldogság. Az a vidám és boldog élet – tetézi mondását Kallikles – ha minden vágyunkat be tudjuk tölteni.

Eddig a kiélezett állításig jutva, Sokrates olyan szorítóba kényszeríti Kalliklest, hogy végül őmaga, Kallikles is elámul a maga állításain s bevallani kénytelen, hogy valóban meg kell külömböztetni jó és rossz élvezeteket s hozzájárul Sokrates megállapításához: az élvezet és a tudás két külömböző dolog. A jó sem azonos az élvvel és a rossz sem a fájdalommal. Kalliklest oly könyörtelenül szorítja sarokba Sokrates, hogy másként nem tud magán segíteni, azt mondja, ne vegye komolyan Sokrates, amit ő eddig csak tréfából mondott. Csak nem hiszi Sokrates, hogy ő ne tudná, hogy az élvezetek között is van jobb és rosszabb. A cselekvésnek célja a jó, amely miatt cselekedünk mindent nem pedig a jót valami más miatt. A jó miatt kell hát törekednünk a gyönyörökre és élvezetekre és nem az élvezetek miatt a jóra. Ezek a tételek tisztán állanak előttünk s a sophisták is elfogadták ezeket sok huza-vona és mesterségeskedés után. – Ámde – úgy mond Sokrates – szakértelem nélkül nem tudnánk külömbséget tenni jó és rossz élvezetek között. Már pedig a külömbségtétel olyan mélységes probléma, amelytől voltaképpen életünk alakítása is függ. E kérdésre adott felelettől függ két életmód között való választás. Itt arról van komoly szó, hogy mire törekedjék és mi módon éljen az ember? – hou en tina khré tropon zén. Vajjon beszéljen-é az összegyűlt nép előtt és vezesse az állam ügyeit, amint ti teszitek azt; vagy pedig forduljunk a másik életmód és életforma, a filozófia felé? Ámde előbb ismernünk kell jól ezt a két életmódot. Az első életmód , a rétorok életmódjának jellemzésénél Sokrates kérlelhetetlen logikája és az igazság dolgában alkut nem ismerő természete csodálatos erővel jut kifejezésre. Vannak olyan művészetek és mesterségek – úgy mond Sokrates, amelyek belátással bírnak és a lélek igazi javait gondozzák. Vannak azonban olyanok is, amelyek ezzel nem törődnek, hanem csak azt nézik, hogy a testnek élvezetet szerezzenek, pld. a szakácsmesterség: azzal, hogy melyik a jobb élvezet, nem törődnek és azt sem tekintik, hogy melyik a rosszabb élvezet, mert ezek a mesterségek a művészet nevet meg nem érdemlik, csak kedveskedni akarnak a léleknek akár javára legyen az, akár kárára. Ezeknek a mesterségeknek kenyere a hízelgés mind a testre, mind a lélekre. Ilyen gyönyörködtető mesterségek a fuvolázás, a zenei gyakorlat, a dithyrambos-költészet, ső t „a magasztos és bámulatraméltó” tragédia-költészet is. Ezek mind inkább az élvezetre törnek és arra, hogy kedveskedjenek a hallgatóknak. Ez pedig nem egyéb, mint hízelgés. Ezek közé a hízelkedő mesterségek közé tartozik a rétorika, – jelenti ki Sokrates nyersen és őszintén. Meg kell azonban jegyeznünk, hogy voltaképpen kétféle rétorika lehetséges éppen úgy, amiként kétféle életforma. Az egyik fajta rétorika hízelgés és népámítás; a másik ellenben szép, ha a polgárok lelkét minél jobbá tenni törekedik s szavával mindig a legjobb mellett küzd, legyen az kellemes vagy kellemetlen.

Tovább bővül a vizsgálatok területe, mert most már azt kell megtekintenünk, hogy mi által lesz a lélek jó? Bizonyos rend és egybeillés – taxis kai kosmos – által. A léleknek azt a rendjét és egybeillését pedig a „törvényszer ű” és a törvény fejzei ki. Hatása pedig az igazságosság és a mértéktartás, – dikaiosyné kai sóphrosyné. A kérdezősködés azonban mégis csak nem akar véget érni, pedig Kallikles már nem csak únja és türelmetlen, hanem dühe is a legmagasabb fokra hágott. Nem akar többé a beszélgetésben részt venni. Sokrates azonban a rétorokból és a rétorikából a lelket is ki akarja szorítani. Folytatja hát a beszédet egyedül. „És kezdeténél veszi fel a kérdést.” Megállapítottuk – úgy mond – hogy a jó és a kellemes nem azonosak. A kellemes a jóért van és nem megfordítva. Kellemes az, aminek hozzájárulása által élvezünk. Jó az, aminek birtoka által jók vagyunk. Jóvá pedig minden dolgot a veleszületett, tehát a természettől fogva adott rend tesz jóvá. Az a lélek, amelyben a természetének megfelelő rend uralkodik, jobb, mint a rendetlen. A jól rendezett lélek pedig mértéktartó . Ebből következik, hogy a mértéket nem tartó és zabolátlan lélek rossz. A következtetések sora azonban itt még nem záródik. A mértéktartó ember bátor, igazságos, kegyes s egyszersmind tökéletes jó ember s az ilyen jó ember tökéletesen és jól végzi a maga dolgát is. Aki pedig tökéletesen és jól végzi a maga dolgát, az boldog és szerencsés. A zabolátlan, mértéket nem tartó ember rossz és nem kedves sem ember sem isten elő tt. Mert az ilyennel nem lehet közösségben élni – ennek a szónak ismét megjött a becsülete! – ahol pedig nincs közösség ott nincs barátság. Pedig a bölcsek is azt mondják, hogy kölcsönösség, barátság, egybeillő rend, józan mérték és igazságosság fűzik össze az eget és a földet, az embereket és az isteneket. Ezért hívják a mindenséget is világrendnek és nem rendetlenségnek és zűrzavarnak.

Ezzel voltaképpen a beszélgetés derekas része véget is ér. Sokrates azonban az itt elmondottak és a sophisták által is elfogadott tételek alapján szemügyre veszi Athén nemrég volt vezetőit és államférfiait szigorú és kérlelhetetlen kritikát mondván felettük, mert népüket jobbá és igazabbá nem tették. Majd önmagára tér át s azt a vallomást teszi, hogy meggyőződése szerint ma sincs senki Athénben, aki az igazi politikát gyakorolná és a törvények szerint élne. S mivel soha sem mások élvezetének hízelgett, jól tudja, hogy ha gonosz emberek váddal lépnének fel ellene, elítélnék őt, mint gyermekek szakács vádjára az orvost. Mert az orvos egészségük érdekében vágta, égette, soványította, éheztette, keserű orvossággal itatta őket. De ő éppen ezért keveset beszélne vádlói előtt és viselni fogja azt, amit rámért a sors.

A dialógust a Hadesben való ítélettételről szóló mythos zárja be. Minos, Rhadamanthys és Aiakos a meztelen és ruhátalan lelkek felett mondanak majd ítéletet, akiknek sem származását sem kilétét nem tudják; nem tudnak felőle semmit, csak azt, hogy jó vagy gonosz. A gonoszakat a Tartarosba küldi, a jókat pedig – főként a filozófusokat! – a boldogok szigetére, mert híven teljesítették a maguk feladatát. Legyen hát vezetőnk ebben az életben az erény, mert annak a gyakorlásában kell élnünk és halnunk.

4.3.3.12. Menon

Menon c. dialógus közvetlenül csatlakozik ugyan a Gorgiashoz, de átmeneti jellege kétségtelen. Az ifjúkor dialógusainak talaját már félig-meddig elhagyta Platon és a problémák szálait sűrűbbre fogja. Az erény és az ismeret viszonyának kérdése is tágabb horizont alá kerül: a tudás és a tudatlanság közé oda áll a helyes vélemény területe s ezáltal az ittellektualizmus szigora csökken. Az erény problémájáról is kiderül, hogy szükség már magának az erénynek fogalmát is szoros és tüzetes vizsgálat tárgyává tenni.

A dialógus szereplői Sokrates és Menon. Menon thessaliai gazdag földesúr, akiről Xenophonnak nincs valami kedvező véleménye, önzőnek és kapzsinak festi őt. Platon azonban szebb világításban látja és Gorgias tanítványának mondja. A beszélgetés során – amint majd látni fogjuk – hirtelen felbukkan Anytos, Sokrates egyik vádlója, hogy éppen olyan hirtelen tűnjön is el. –

Menon Sokratessel találkozván mindjárt in medias res kezdi a dolgot: meg tudod-é mondani nekem, ó Sokrates, hogy vajjon az erény tanítható-é vagy tanítani nem lehet csak gyakorolni? Vagy nem lehet sem gyakorolni sem tanítani, hanem vele születik az emberrel vagy valami más módon jut-é birtokába? Sokrates a kérdésre rögtön válaszol: én magam nem tudom sem azt, hogy mi maga az erény; hogyan tudnám hát, hogy miféle tulajdonságokkal bír az. De külömben még nem is találkoztam olyan emberrel, aki tudta volna. Hát te Menon találkoztál vala Gorgiassal s róla éppen imént mondtad, hogy tudja mi az erény, – hát tenéked kellene azt nekem megmondanod, mert – úgy látszik – hogy két ember tudja azt: Gorgias és te. Menon könnyelműen beugrik a beszélgetésbe: nem is olyan nehéz dolog ezt megmondani s kezdi a külömböző erényeket sorra venni. Igen-igen – feleli Sokrates, te nekem egy egész „méhrajnyi” erényt tálalsz fel; én azonban az egyetlen erényt keresem. Van ugyanis egy közös lényegük – eidos – ami által ők éppen az erények. Menon rövid rávezetés után azt feleli, hogy mi lehet más az erény, mint uralkodásra való képesség? Majd ehhez hozzáfűzi Sokrates, hogy igazságosan uralkodásra való képesség. Menon erre: az igazságosság az erény . Sokrates hamar meggyőzi, hogy van más erény is nem csak az igazságosság: a vitézség, mértéktartás, kegyesség, stb. Menon már most az egy erény keresésének szükségességéről meggyőzetik és megkísérli a következ ő meghatározást: az erény a szép szeretete és az arra való tehetség. Aki tehát – kérdi Sokrates – törekedik a szépre, a jóra is igyekezik? Sok kitérés után megállapodnak abban, hogy mindenek előtt magának az erénynek a fogalmával kell tisztában lenni, mert külömben addig egyes erényekről sem lehet mondani semmi bizonyosat.

Kis kitérés: Menon Sokratesről azt mondja, hogy alakra s egyébként is hasonlít egy tengeri halra, a villamos rájára (zoológiai neve: torpedo), ez a hal ha valakit megérint, az rögtön megbénul. Úgy látszik, Sokrates bennem is ilyen zsibbadást okoztál, mert amíg másként igen szépen tudtam beszélni az erényről, most még azt sem tudom megmondani, hogy vajjon az egyáltalán micsoda.

Sokrates tovább unszolja Menont a keresésre, aki azonban azt feleli neki, hogy miképpen akarja ő felkutatni azt, amit egyáltalában nem ismer? Ezzel a kérdéssel alkalmat ad Sokratesnek arra, hogy előadja a „visszaemlékezés”-ről szóló tanát a következőképpen. Sokan papok és költők azt tanítják, hogy a lélek halhatatlan és egyszer eléri végét, amit halálnak hívnak, de azután ismét feléled, de sohasem pusztul el. A lélek pedig a Hadesben mindent megismer s nincs semmi, amit ott meg nem tanult volna. Egyáltalában nem csodálatos tehát, hogy az erényre és a többi fogalmakra, amelyeket a Hadesben megtanult, ebben az életben visszaemlékezik. Ezek szerint minden kutatás és ismeret nem más, mint visszaemlékezés, – anamnésis. Amikor ebben Menon kételkedik, Sokrates egy odahívott rabszolgán mutatja be állitása igazságát: kérdezgetés által csalja ki belő le a világos és határozott feleletet. A geometriai ábrára vonatkozó ismereteket magával hozta ez a fiú s csak alkalmas mód kellett hozzá, hogy azokat ismét lelkében felidézze. A tudást u.i. amely az embernek most birtokában van, vagy szerezte vagy mindig birtokában volt. Ennek a rabszolgának imént bemutatott tudását senki sem tanította s tehát akkor kellett azt szereznie, amikor még nem volt ember. És itt most ezzel a visszaemlékezéssel bizonyíttaik a lélek halhatatlansága is. Mert a lélekben a létezőről való igazság akkor lehet meg mindig, ha a lélek halhatatlan.Ha az ismeret már az ember-léte előtt meg volt a lélekben, akkor ehhez az ismerethez úgy jutunk el, hogyha azt kutatjuk. Amit az ember nem tud, azt kutatni kell. Így kell kutatni azt is, hogy mi az erény? Az erény taníthatóságáról lévén szó, hamarosan megállapodtak a beszélgetők abban, hogy az erény csak akkor tanítható, ha valamiféle tudás az. Továbbá: az erény a lélekhez tartozik és azzal a tulajdonsággal bír, hogy hasznos; ebből következik az, hogy a jónak is a belátásból kell fakadnia, mert az ami a lélekhez tartozik, önmagában se nem hasznos se nem káros, hanem a belátás által válik hasznossá, a belátás nélkül károssá. Azaz: helyesen az okos lélek irányit, helytelenül pedig az oktalan. Az erény hát tanítható.

Éppen most, amikor ezt az eredményt elértük, toppan be hirtelen Anytos, Sokrates egyik vádlója, hogy ő is részesüljön ebben a tanításban. Mindjárt nyilatkozik is ebben a kérdésben és azt állítja, hogy az erény nem tanítható. A sophisták pld. nem csak hogy nem tudják tanítani az erényt, hanem egyenesen romlást és pusztulást közölnek azokkal, akik velük érintkeznek. Aztán el is tűnik Anytos, szemére hányva Sokratesnek, hogy ő csak rosszat tud mondani az emberekről. – Így már most az a helyzet, hogy elébb taníthatónak mondottuk az erényt, most azonban tagadjuk taníthatóságát.

Így kerül azután sok faggatózás után szó a helyes véleményre, amely a tudás és a tudatlanság között foglal helyet. Az igaz, helyes vélemény – orthé doxa – nem lehet rosszabb vezető a cselekedetek terén, mint a tudás. Az az igaz vélemény egy bizonyos ideig megmarad és sok jót terem, de egy időn túl az ember lelkéből megszökik s akkor csak abban az esetben ér valamit, ha az ember valami alaphoz hozzá kötni tudja. Ez történik meg az emlékezés által. Ha pedig megkötöttük, akkor tudássá lesz a vélemény és maradandóvá válik. A tudás ezért becsültetik többre az igaz véleménynél és abban külömbözik tőle, hogy a lélekben meg van kötve. – Oda jutottunk tehát, hogy a helyes vezetéshez vagy ismeret vagy helyes vélemény szükséges. Themistokles és társai nem is az ismeret birtokában vezették jól az államot, hanem az igaz és helyes vélemény által. Hogy s miként részesül azután az ember az erényben? – erre a kérdésre csak akkor tudunk majd igazán megfelelni, ha előbb megvizsgáltuk és eldöntöttük, hogy mi az erény?

A dialógus az erény és ismeret, az államférfiak és sophisták tudása felől beszélgetve, a beszélgetés szálai immár mind a Politeia felé mutatnak, ahol azután úgy az ismeret, mint az erény és az államférfiú fogalma a maga részleteiben talál kifejtésre.

4.3.3.13. Kratylos

A Kratylos c. dialógus bizonyára Platon korai iratai közé tartozik és úgy mutatja be Platont, mint a nyelvfilozófia mívelőjét. A beszélgetés, mint egyetlen tárgy, a nyelv körül forog. Szereplők Sokrates, Hermogenes és Kratylos. A dialógus első, nagyobbik felében Sokrates és Hermogenes viszik a szót, a második, jóval kisebb részben pedig Sokrates és Kratylos vitatkoznak. A vitatkozókat azonban nem a nyelv eredetének kérdése érdekli, hanem arra a feleletre szeretnének feleletet kapni, hogy vajjon a nyelv természettől fogva van vagy pedig törvény, azaz emberi szokás terméke-é? Kratylos, aki Herakleitos tanának híve, a természeti eredet mellett foglal állást. Hermogenes ellenben, aki a sophistikával áll összeköttetésben, talán Parmenides is hathatott reá, a szokás mellett foglal állást. Ha az egyik vitatkozó Herakleitos híve, a másik Parmenides mellé húz, akkor már a két vitatkozó személye is láthatóan képviseli azt az ellentétet, amely Herakleitos és Parmenides tana között fenn áll.

Úgy Kratylos, mint a Hermogenes felfogásának meg vannak a maga veszélyei. Ha Hermogenes mellett foglalunk állást, akkor a szavak emberi szokás és conventio mívei; ebben az esetben aligha van okunk arra, hogy nekik hitelt adjunk, mert eként mi vagyunk a szavak urai. Ha Kratylosnak van igaza, akkor a szavak uralkodnak igen könnyen felettünk és a szófejtés túlságos, elnyomó hitelt ad a szavaknak. Dönteni kell a két álláspont között. Miután a dolog nem könnyű, szükség együtt „bogozgatnunk” a kérdést, mert bizony, édes Hermogenesem, nekem nem volt 50 drachmám s így nem hallhattam Predikes előadását, melyben ezt a kérdést szépen és alaposan megoldotta, – mondja maró gúnnyal Sokrates. Ő csak az egy drachmás előadást tudta meghallgatni.

Hermogenes felfogásával szemben – amely szerint a szavak az egyes ember önkényétől függenek – azt veti ellen Sokrates, hogy hát vajjon a beszédben akkor jut -é célhoz az ember, hogy ha úgy beszél, mint az egyes ember kedve tartja, vagy pedig akkor, hogyha úgy beszél, amint azt a dolgok természete a beszédben megkívánja? A további beszélgetés folyamán kiderül, hogy a nyelv kérdésének megoldása előbb annak a kérdésnek eldöntését követeli meg, hogy vajjon a dolgokra nézve is úgy áll-é a helyzet, hogy azoknak lényege is mindenkire nézve más és más s így igaza van-é Protagorasnak: minden dolog mértéke csakugyan az ember? Vajjon a dolgok is olyanok-é nekem, amilyennek előttem látszanak és olyanok neked, amilyennek előtted látszanak? Sokrates és Hermogenes megegyeznek abban, hogy a dolgoknak van saját szilárd lényegük s ugyanaz áll a cselekedetekre is. Úgy a dolgok, mint a cselekedetek lényege a természettő l való s tehát nem az egyes emberek tetszésétől függ. A cselekvés lényege természettől lévén, a névadás is a természettő l való és nem az egyes emberek véleménye uralkodik felette, mert hiszen a névadás is a cselekedetek körébe tartozik. A név és a szó bizonyos eszköz az ember szolgálatában, amely eszköz éppen maguknak a dolgoknak lényegére tanít meg és lehetővé teszi azt, hogy a dolgokat egymástól megkülömböztessük.

De hát hogyan keletkezik mégis a dolgok elnevezése s hogyan keletkeznek a szavak? A kérdés eldöntése Sokratesre nézve az előbbiek alapján semmiféle akadályba nem ütközik. A neveket a törvény adja s ezért a hozzáértő tanító, amikor a neveket használja a dolgok lényegének és külömbségének jelzésére, a törvényadó mesterségét űzi: a névadás ennek a törvényadó tanítónak s nem minden férfinak a dolga. Ez a férfiú, mint általában minden mesterséget folytató ember, a maga munkájának végzése közben köteles az illető eszköznek „eidos”-át, fajtáját tartani szem előtt s vissza kell adnia a szóban magának a névnek eidos-át. Ámde itt ismét felmerül az a kérdés, hogy ki állapítja meg, mi az illető eszközt megillető „eidos”? Ezt senki más nem teheti, mint az, aki az illető eszközt használja. Az ilyen jó szavakkal élő pedig nem más, mint a dialektikus, Kratylosnak tehát igaza van, amikor azt állítja, hogy a dolgoknak neve a természettől van, és szavaknak készítője csak az lehet, aki a szavak „eidos”-át kifejezésre tudja juttatni a betűk és szótagok által.

Ezzel Sokratesnek Hermogenessel folytatott beszélgetése véget is ér és kezdetét veszi a Kratylossal való társalgás. – Kratylos szerint minden szó, amely a természett ől fogva van, helyes. Ennek azonban Sokrates azt veti ellen, hogy bizony tévedhet a névadó tanító is s így maga a szó helyessége is kárt szenvedhet. A szó maga voltaképpen a dolog utánzása – mimésis – s mármost az utánzás soha sem teljesen hű képmása az eredeti utánzott dolognak, mert ha így állana a dolog, akkor az utánzott dolog valósággal megkettőző dnék. Kratylos és a Kratylos képmása két külömböző dolog lenne, ha róla valamely isten egy teljesen hű képet készítene s így Kratylos maga megkettőződnék. De továbbá, ha a dolog és neve tökéletesen fednék egymást, nem tudnók megmondani, hogy melyik a dolog és melyik a neve. Erre Kratylos is beleegyezik és azt is megengedi, hogy gyakran a szokás is döntő fontossággal bír a név adásánál. Ez által pedig már el is ejti eredeti elvi álláspontját.

Száz dialógusnak is egy a vége: minden tétel annak bevallására kényszerít, hogy a helyes névadáshoz a dolgok helyes ismerete szükséges. A kérdés csak az, hogy miként jutott a névadó már a névadás előtt a helyes tudás birtokába, miután a dolgokat csak szavak és nevek által lehet megismerni? A kérdést elodázni nem lehet azzal, hogy valamely isten vagy démon adta ezeket a neveket. A legvégső következtetés más nem lehet: a valóság nevek és szavak által nem ismerhető , hanem csak saját magából. Nem a képmásból kell és lehet megismerni a dolgokat, hanem az igazságot az igazságból és az igazság képe mását is. E ponton a beszélgetés az ideák természetére és létezésére fordul. Vizsgáljuk meg azt, amirő l én már sokat álmodoztam – úgy mond Sokrates – vajjon valóságnak mondjuk-é a szépet, a jót, stb? A szépet magát valóban mindig olyannak mondjuk, amilyen, – tehát maga a fogalom változatlan, mert külömben nem is lenne megismerhető. Ez pedig cáfolja Herakleitosnak azt a tanítását, hogy minden csupa mozgás és változás. Ha minden változna, akkor változnia kellene magának az ismeret ideájának is s ebben az esetben merő lehetetlenség lenne mindenféle ismeret, mert ha „magának az ismeretnek” eidos-a is átváltozna az ismeret eidos-ává, az ismerés lehetetlen volna. És ha nem lenne ismeret, akkor nem lehetne sem ismerend ő, sem ismeret, sem ismerő. De ha van mindig ismer ő, ismerendő és ismeret, a szép és a jó és a többi más létező, akkor nincs örök folyamat és Herakleitos tana hamis.

4.3.3.14. Symposion

Az ideák bűvös világának legközepébe vezet el Platonnak úgy tartalom, mint m űvészi forma tekintetében is egyik legbámulatraméltóbb alkotása: a Symposion. A dialógus tartalmát az az elbeszélés képezi, amelyet Apollodoros ad arról a lakomáról, amelyen Agathonnak, a tragédiaírónak első irodalmi győzelmét ünnepelték s amelyen részt vettek: Agathon, Glaukon, Phaidros, Pausanias, Eryximakhos, Aristophanes, Sokrates és a vacsora vége felé Alkibiades. Apollodoros maga a symposionban nem vett részt s csak azt beszéli el, amit neki az ott jelenlévő Aristodemos mondott a lakomán történtekről.

A lakomán részt vevő k megállapodnak abban, hogy miután Erost, ezt a szép és tisztelendő istent még sem a költők sem a bölcsek nem méltatták eddig úgy, amint azt megérdemelte volna, a mai lakomán reá mondnak dicsőitő beszédet. A beszédek sorát Phaidros kezdi meg s dicséri Erost, aki a legöregebb isten és a legnagyobb jóknak, közöttük a szeretőknek is ő az adományozója. A legnagyobb jó pedig éppen maga az eros, – a szeretet. Ez pedig nem egyéb, mint kerülése a rútnak és törekvés a szép után. Senki sem szégyenli magát oly nagy mértékben ha rosszat tett, mint ahogyan szégyenli magát az, aki szeretője előtt tett rosszat.

A szeretetben való erényt s buzgóságot külömben maguk az istenek is a legtöbbre becsülik: Eros nem csak a legöregebb, hanem a legbecsültebb isten is, aki a legjobban segíti az embereket az erény és a boldogság felé.

Következik erre Pausanias beszéde. Van – úgy mond Pausanias – kétféle Aphrodité, azaz szeretet: az égi és a földi szeretet. Az előbbi a lelki és szellemi szépre tör, az utóbbi az érzékek és földi dolgok rabja. Szeretetre azonban csak az Eros méltó, mert a szép szeretetére indít és ösztönöz. Az eros maga csak akkor szép, ha illendően tevékeny, ellenkező esetben rút; Pausanias szerint u.i. az Eros önmagában se nem szép, se nem rút. Szép az Eros hát akkor, ha az erény miatt kedveskedünk valakinek: ez az igazi égi Eros. Minden másféle szeretet a földi – pandemos – Erosnak míve.

Most Aristophanesre került volna a beszéd sora; az éppen most reá törő csuklás azonban megakadályozza ebben s helyette Eryximakhos, az orvos ragadja meg a beszéd fonalát, remélve, hogy beszéde végeztére az Aristophanes csuklása is véget ér. Eryximakhos azt a tételt állítja fel, hogy az orvostudomány tulajdonképpeni feladata megismerni a test vágyait a megtelítést és a kiürítést illetően. Aki felismeri a helyes és helytelen vágyat, az az igazi orvos. Az Erosnak valójában ezekre a helyes vágyakra kell irányulnia s az ilyenfajta szeretet nagy hatalommal is bír, mert egyedül csak az képes számunkra az igaz és boldog életet biztosítani. Eryximakhos beszéde véget ér; elmúlik Aristophanes csuklása is s így ő veszi át a szót. Elmondja beszédét a vágyakozó Erosról. Kezdetben – úgy mond – az emberiség három nemre oszlott s nem kettőre: a hím és a női nemen kívül volt még egy, amely ennek a kettőnek vegyüléke volt. Ezek erőben és hatalomban rettenetesek voltak s nem féltek az istenektől sem. Hatalmukat Zeus csk úgy tudta megtőrni, hogy ketté vágta ezeket, „amint ketté vágják a gyümölcsöt vagy szőrszállal ketté vágják a főtt tojást”. Rendre-rendre azt is lehetővé tette számukra, hogy egymással találkozva nemileg is egyesülni tudjanak. Így hát ezek a külön nemű emberek szüntelenül vágyakoznak az egymással való találkozásra és egyesülésre. Az emberekbe íly módon bele oltott szerelem hajtja őket, hogy egyesülvén ismét vissza állítsák régi természetüket. Az elvágott két felet tehát az eros ösztönözte, hogy egymással ismét egyesüljenek. Egyszer hát – mondja Aristophanes – egyek és egészek voltunk mi emberek és az Egész után való vágy és törekvés az, amit Eros-nak szoktunk nevezni.

Agathon beszéde azt fejti ki, hogy Eros a legszebb és a legjobb isten. Legszebb, mert mindig a fiatalokkal van együtt és kerüli az öregséget. De a legjobb is, mert soha semmiféle igazságtalanságot el nem tűr még az istenektől sem; ő maga sem követ el igazságtalanságot soha. Az igazságosság mellé járul a mértéktartás, mert Eros uralkodik a gyönyörök és a vágyak felett; de vitéz és bölcs is, akinek bölcsessége által más ember is bölccsé tud lenni. Ez az Eros maga a szépség, mert nincs benne smmi rút, sőt éppen az Erosnak, mint szépségnek szeretetéb ől jött létre minden jó az emberek és istenek között. Eros a legszebb, Eros a legjobb és Eros minden jónak, szépnek, igaznak az oka, – mondja Agathon a szépség szeretetéről zengett költői himnuszában.

És most lépik a szónokok sorába Sokrates, így szólván: Ti szép szavakkal dics őitettétek Erost, én megmondom róla az igazat, és pedig olyan szavakkal, amelyeket mindenki megért. Én nem dicsérek tehát, hanem elmondom az igazat a magam módja szerint. Nem is az övé a beszéd, amit elfog mondani, hanem egyszer Diotimá-tól, egy mantineai asszonytól hallotta azt, aki ebben és más dolgokban is bölcs volt s így képes arra, hogy Sokratest is megtanítsa arra, mi és ki az Eros. – Vele való találkozása alkalmával Sokrates is azt vallotta, hogy Eros nagy isten és hatalmas dolgokra képes. Diotima ezzel szemben azt állította, hogy Eros se nem szép se nem rút. Ez persze éppen nem jelenti azt, hogy Eros rút, mert hiszen, ha valaki nem tud, az még nem jelenti azt, hogy tudatlan. Van u.i. valami a tudás és tudatlanság között, t.i. a helyes vélekedés. Eros maga sem isten sem ember, nem halhatatlan és nem halandó, mert amiként van valami a tudás és a tudatlanság között, éppen úgy van valami a halandó és a halhatatlan között. Eros hatalmas daimon, mert minden daimoni a halandó és a halhatatlan között áll. Erosnak természete világossá lesz, ha megismerjük származása történetét, amelyet Diotima a következőképpen beszélt el.

Az Aphrodité születése alkalmával adott isteni lakomán részt vett Metis fia Poros („bőség”) is, aki az édes nektártól részegen kimenvén Zeus kertjében elaludt. Lakoma végeztével oda jött Penia is („nélkülözés”, „szegénység”) akinek azután Porostól gyermeke született. Az az Aphrodité születésekor fogant daimon Eros, aki egyfelől mindig szegény és szűkölködő, mint anyja Penia, de másfelől mindig a szép és a jó után sóvárog, mert apja Poros, azaz a bővelkedés. Mivel pedig amit megszerez, az mindjárt szét is folyik kezéből, azért se nem szegény se nem gazdag s miután állandóan filozófál, nem tudós de nem is tudatlan; de éppen ezért nem is isten, mert az isten nem vágyik a bölcsesség után, mert hisz annak birtokában van. De nem is tudatlan, mert a tudatlanok nem vágynak a bölcsesség után, mert a tudatlanság jellemzője éppen az, hogy ő magát igaznak is, szépnek is, jónak is tartja. A filozófus tehát a bölcs és a tudatlan között foglal helyet. Eros filozofál s tehát ő is a tudós és a tudatlan között áll: ő maga éppen a szépre irányuló szeretet. Ennek is származása az oka: a bölcs és gazdag apától s a nem-bölcs és nem-gazdag anyától származik.

Ha mindezt tudjuk és megértettük, fel kell vetnünk a kérdést: mi haszna az Erosnak az emberekre nézve? Mindenek előtt azt kell tudnunk, hogy aki a szépben részesül, az Sokrates fejtegetései szerint a jóban is részesül, aki pedig a jóban részesül, az boldog. „Mert a jó birtoka által boldogok a boldogok.” Miután pedig a boldogságra mindenki törekedik, törekednie kell mindenkinek arra is, hogy a jónak birtokába jusson. A jóra és a boldogságra való minden vágyakozás, amely ott él minden ember lelkében, mindenki el őtt a legnagyobb és a legszenvedélyesebb sóvárgás, szeretet, csakhogy egyesek más és más úton tőrnek arra. Nincs ember, aki ne akarná azt, hogy a jó örök időkre birtokában legyen. Azokról azonban, akik sokféle szempontból forgolódnak körötte, akik a gazdagság vagy a testgyakorlat vagy ismeretszerzés kedvéért forgolódnak a szeretet körül, azokról nem mondjuk, hogy szeretnek. A szeretet nevét csak azok nyerik el teljesen, akik a szeretetnek egy bizonyos és meghatározott irányában haladnak. Láttuk már, hogy az emberek mindig a jóra vágynak, a jót nevezik sajátjuknak s tehát amikor szeretnek, a jóra irányul minden vágyódásuk és sóvárgásuk. Kimondhatjuk tehát a nagy fontosságú tételt: „A szeretet, az Eros, a jó állandó birtoklására irányul”.

Erre a jóra akkor törekednek az emberek állandóan, hogyha a szépet akarják szaporítani a testben és a lélekben egyaránt. Még világosabbá lesz a szeretet lényege, ha megfigyeljük Sokrates másik tételét is: „A szeretet nemzés a szép által”. Az emberek u.i. terhesek testben és lélekben egyaránt: alkotni vágynak. Ámde alkotni a rút által nem lehet, hanem csak a szép által. Ebből az következik, hogy a szeretet tárgya nem a szép, hanem a nemzés és szülés a szép által. A szép által való nemzés pedig isteni dolog, ez az, ami a halandóban halhatatlan. A szeretet tehát soha sem a szépre vonatkozik, hanem annak szaporítására, mert az emberben ez az isteni és halhatatlan. – Némelyek testben és lélekben terhesek s ezek testi utódok után sóvárognak, mert utódok által akarnak halhatatlanok lenni. Mások ellenben lélekben terhesek, ezek pedig az ismeret és a bölcsesség, a mértéktartás és a szépség által akarnak szert tenni a halhatatlanságra.

Tudnunk kell az utat is, amely a szeretet felé vezet. – Minden ifjúnak szeretnie kell először a szép testeket és pedig csak egyet. Arra kell törekednie, hogy ezt a szép testet beszédekkel termékenyítse meg s azután reá kell jönnie arra, hogy minden test szépsége rokon a másik test szépségével s ezért szeretettel kell most már viseltetnie minden szép test iránt. Azután tartsa a lélek szépségét a test szépségénél becsesebbnek és lássa be, hogy a szépség magamagával azonos. Majd a cselekvéstől forduljon az ismerethez és lássa be, hogy az ismeret is szép, hogy azután ennek a belátásnak az alapján ne csak egy ismeretnek szolgáljon, hanem fedezzen fel olyan ismeretet, amely magára a szép-re vonatkozik.

Ily módon Sokrates lépésről lépésre haladva az egyes testek szépségéről minden test szépségéhez, a cselekvés szépségétől az ismeret szépségéhez, az egyes szép ismerettől magának a szépnek ismeretéhez jut el, azaz az egyes szép tárgyakból kiindulva megérkezik magának a szépnek fogalmához. Ez az önmagában vett szép mindig azonos önmagával és olyan valami, amiben minden szép dolog valamiféle módon részt vesz. E világon minden születik és elmúlik, lesz és elenyészik, maga ez a szép azonban soha meg nem nagyobbodik, soha meg nem kisebbedik, soha semmiféle változást nem szenved. Ha valaki a magában vett szépet valaha megpillantani tudná a maga ragyogó és fényes tisztaságában, oly módon, hogy nem lenne azon az emberi halandóságnak nyoma sem, hanem magát ezt az isteni szépet a maga igazi formájában látná, az ilyen férfiú bizonyára nem árnyképeit szemlélné és hozná létre az erénynek, hanem most már elérvén az igazán és valóban szépet, látná magát az erényt. Aki pedig ezt az igazi és tiszta erényt meglátja és meg is valósítja, az isteni életet él és halhatatlan lesz, már amennyiben ember halhatatlan lehet.

Sokratestől Diotima beszéde által megtudtunk mindent, amit Platon a szép után való sóvárgásról, szerető elragadtatásról velünk közleni akart. Bepillantottunk az eszmék tiszta és isteni világába; feleletet kaptunk arra, hogy az isteni Eros segítségével miként tehetünk szert a halhatatlan életre. Mindez azonban még nem elég. Látnunk kell azt is, hogy miként valósul meg ez az isteni sóvárgás az igazi szép és jó után egy ember életében. Meg kell látnunk, hogy ezek a fejtegetések nem csak jámbor, mystikus fejtegetések, hanem éppen a valóság leglelkét tárják felénk.

Következik Alkibiades dicsérő beszéde a bölcs, igaz, jó férfi mintaképéről: Sokratesről. Az Apologiában

Sokrates maga rajzolta meg belső, szellemi alkatát; itt pedig egyik leghívebb követője fest róla képet a művész és a filozófus szent ihletettségével. A kép Sokrates külső alakjának rajzával kezdődik. Nagyon hasonlít ő a szobrászműhelyekben ülő Silénos-szobrokhoz, amelyeken az isten alakját a művész szájában síppal vagy fuvolával szokta ábrázolni, de akiknek belsejében istenek szobra van. Tréfálkozva és csúfolodva jár-kel közöttünk, de ha valaki belepillantott lelkébe s meglátta az ott levő isteni kincseket, ezek olyan szépnek, ragyogónak és csodálatosnak tűnnek fel, hogy mindenki indíttatva érzi magát megtenni azt, amit ő parancsol. És ez az isteni kincsek birtokosa tele belátással, bölcsességgel, önuralommal; a potidiai ütközetben bebizonyította azt is, hogy úgy az ellenséggel, mint a természet mostohaságaival szemben is férfias vitézséggel viseltetik. A harci zajok közepette gyakran rajta fogták, hogy egyedül magába vonultan gondolkozva tölti el a napot és az éjet, hogy azután hajnalban buzgó imádsággal forduljon a Nap-hoz. Az elvesztett ütközet után a lélek nagy nyugalmával vonult vissza s bizony magatartásban felül múlta Lachest is. Kegyesség és lélekjelenlét is ott van hát az ő belsejének isteni kincsei között. Egy szóval: „nem hasonlít ő senkihez sem a hajdani sem a mostani emberek közül”. Nem is lehet őt emberekkel összehasonlítani, hanem legfennebb silénosokkal vagy satyrokkal, azaz olyan lényekkel, akik középső helyet foglalnak el isten és ember között. Beszédeiben szellem van s kiterjednek azok mindenre, amit az embernek, ha igaz akar lenni, tudnia kell, elsősorban magára az erényre. Így aztán mindenkire nézve, aki a szeretet után vágyik, maga is a szeretet tárgya lett.

Ha Alkibiades klasszikus beszédét tekintjük, azt kell mondanunk, hogy ezzel a beszéddel Platonnak az volt a célja, hogy kora előtt úgy mutassa be Sokratest, mint az igazi, derék ember mintaképét: Erosról lévén szó, megmutatni azt, hogy abban az emberben, aki számtalanszor hallotta lelkében a daimoni szót, valósággal egy daimon, az Eros öltött testet.

Forrás: Wikipedia

Folytatjuk a következő részben.