Platon-nak reánk maradt művei – kivéve az Apologiát – mind dialógus formában írattak s bennük egy lángeszű bölcselő lelke árad szerte. Kétségtelen dolog, hogy ezek a dialógusok a költői kialakítás minden eszközei segítségével olyan klasszikus formában tárják elénk a gondolkozás kutató, fürkésző, fáradhatatlanul vívódó életét, mint amilyenre a világirodalomban több példa nincs. Ennek a dramatikus, költői formának köszönhetjük, hogy Platon gondolkozása a maga élő erejében áll előttünk, jóllehet ő maga teljességgel a háttérben maradva, a szereplőkön s első sorban Sokrates-en át mondja el azt, amit a felvetett kérdésekre vonatkozóan elmondani szükségesnek tart. Az is kétségtelen, hogy ebben a költői formában Sokrates dialektikus beszélgetése nyer klasszikus formát és irodalmi kifejezést. Ez természetesen nem azt jelenti, amit némely Platon-magyarázó éles elmével untalan bizonyítani akar, hogy t.i. Platon célja dialógusaiban nem egyéb, mint Sokrates tanának és személyiségének feltüntetése. Ezek a dialógusok egytől-egyig magának Platon tanának állanak szolgálatában és az ő szelleme leng felénk még azokból a dialógusokból is, amelyeket rendesen sokratikus dialógusoknak szoktak nevezni. Amilyen megegyez ő Platon iratainak formája, éppen olyan külömböző és bámulatosan gazdag ezeknek az iratoknak tartalma. Mindenik Platon tanának egy-egy új oldalát és kérdését igyekezik megvilágítni s ezért a tartalom hol metafizikai mint pld. a Phaidon-ban és a Symposion-ban, hol ismeretelméleti-logikai mint pld. a Theaitetos-ban, hol etikai-pedagógiai mint pld. a Politeia-ban és a Philebos-ban, hol theológiai és kosmologiai mint pld. a Timaios-ban. Ezekből az iratokból reánk maradt összesen 42 dialógus és Platon állítólagos levelei, s az ú.n. „horoi” azaz meghatározások, definitiok. A dialógusok közül már az ó-kor hamisnak azaz nem Platon-tól származottnak tartott 7-et és elvetette a „horoi”-t is úgy, hogy feltétlenül hitelesnek Platon 36 iratát tekintették, amelyeket Thrasyllos 9 tetralógiára osztva rendezett el. Rendre-rendre azonban ezek közül is hamisnak ismertek fel 4-et, majd még többet is. A filozófia-történet fejlődése során pld. Ast csak 14 dialógust ismert el hitelesnek, Scharschmidt pedig csak 9-et.

Az újabb kutatás azonban kevésbé radikális a hitelesség tekintetében és ma már a Thrasyllos felfogása mind nagyobb mértékben hódit, mert a dialógusok nagy száma mellett nem egy tudós már a 3-ik, 7-ik és a 8-ik levelet is hitelesnek ismeri el. Úgy látszik, hogy a mai kutatás – ha ugyan sikerült azt jól és teljesen áttekintenünk – a következő dialógusok hitelességét ismeri el: Apologia, Charmides, Euthydemos, Eutyphron, Gorgias, Hippias II., Kratylos, Kritias, Lakhes, Lysis, Menexenos, Menon, Nomoi (Törvények), Parmenides, Phaidon, Phaidros, Philebos, Politeia, Politikos, Protagoras, Sophistes, Symposion, Theiatetos, Timaios, összesen tehát 25 dialógus. Hitelesnek kell továbbá elismernünk a 3-ik, 7- ik levelet (jóllehet annak filozófiai fejtegetéseivel szemben pld. Ritter kétséget támaszt) és a 8-ik levelet. A 7-ik levélben különösen Platon életére nézve találunk becses adatokat.

Az iratok hitelessége mellett legfontosabb az iratok keletkezési idejének kérdése. Platon tanának fejlődése és helyes megértésének szempontjából merőben nélkülözhetetlen tudnunk azt, hogy az egyes iratok, keletkezésüket tekintve, milyen sorrendben következnek egymás után. A régibb Platon-magyarázók ezt a sorrendet valamely előre feltett hypothesis alapján akarták megállapítani. Így pld. Munk azon a nézeten volt, hogy Platon a Sokrates tanát akarta részletesen előadni s tehát a sorrend kérdésében pedagógiai szempontok az irányadók. Ugyanezen az állásponton volt Schleiermacher is, aki abból a feltevésből indult ki, hogy Platon rendszere már teljesen kidolgozva készen állott s kénytelen volt azután ezt a készen levő rendszert pedagógiai szempontok szerint rendre-rendre adni elő a külömböző dialógusokban. Így keletkezett nála a következő felosztás: 1. csoportba tartoznak az ú.n. elemi iratok (Phaidros, Parmenides, Protagoras), 2. közvetett-dialektikai iratok (Theaitetos, Sophistes, Politikos, Phaidon, Philebos), 3. konstruktív iratok (Politeia, Timaios, Kritias, Nomoi). – Nyilvánvaló, hogy itt a szisztematikai szempont az uralkodó és a történeti szempont érvényesítése még csak fel sem merül.

Ennek az útnak járhatatlansága világossá lett különösen a K.Fr. Hermann 1839-ben megjelent munkájában, melynek címe: „Geschichte und System der platonischen Philosophie”. Már a cím maga mutatja, hogy Hermann a szisztematikai szempont mellett a történeti szempontot is szeme előtt tartja. Kár, hogy a műnek csak 1-ső kötete jelent meg, amely Platon írói működésének történeti rajzát adja. A Hermann ú.n. genetikus módszere értelmében Platon egyes dialógusai fejlődésének dokumentumaiképpen tekintendők. E fejlődés korszakainak megfelel ően a dialógusokat ő is három csoportba osztja: elsőbe tartoznak az ifjúkori dialógusok, másodikba a megarai korszak iratai, végre a harmadik csoportba az érettkor művei tartoznak. I. Fiatalkori dialógusok: Lysis, Charmides, Lakhes, Euthydemos, Protagoras. A II-ik csoportba tartoznak: Kratylos, Theaitetos, Sophistes, Politikos, Parmenides. A III-ik csoportba: Phaidros, Menexenos, Symposion, Phaidron, Philebos, Politeia, Timaios, Kritias és Nomoi.

A Schleiermacher és Hermann módszeréhez az újabb időkben egy egészen filológiai alapra helyezkedő módszer csatlakozott, az ú.n. nyelvstatisztikai módszer, amelyet Campbell kezdeményezett még 1867-ben, amikor is a dialógusok sorrendjét a skót tudós Platon stílusa alapján igyekezett megállapítani. Eredményei azonban ismeretlenek maradtak még Zeller előtt is, pedig ő igazán a görög filozófia történetének atyamestere volt, kinek figyelmét semmi ki nem kerülte, ami a görög filozófia történetére vonatkozott. Sőt a tudós hazájában, Angliában sem ismerték fel a módszer nagy horderejét. Tőle függetlenül 1881-ben Dittenberger megalapítja a Platon stílusának statisztikáját. Ez a módszer azután követő kre talál, jóllehet azt Zeller egyenesen nevetségessé igyekezett tenni. Korszakot jelent ebben a kérdésben a Constantin Ritter fellépése 1888-ban. Más módszerrel élt ugyan, de eredményei merőben egyeztek a Campbell eredményeivel. Ritter műve Németországban nagy tetszésre nem talált.

Campbell módszerét bőviti azután Lutoslawsky azzal, hogy összehasonlítja azokat a logikai teóriákat, amelyeket Platon a külömböz ő dialógusokban tett közre. A logikai haladás u.i. könnyebben állapítható meg, mint a metafizikai vagy az etikai. Ha tehát a tan változásait akarjuk alkalmazni, mint az időrend megállapításának eszközét, akkor mindenek el őtt a logikai teóriát és a kutatás módszerét kell tekintetbe vennünk. Ha ebbő l a szempontból tekintjük azt a hat dialógust, amelyet általában véve a Platon hat utolsó művének szoktak tekinteni, könnyen észre vehetjük, hogy igen fontos változás van már magában az expositio módszerében: azokban a dialógusokban, amelyeket Platon 40. és 50. életéve között írt, a Phaidon-ban, Symposion-ban, Politeia-ban úgy ábrázolja az eszmék világát, mint objektív, a kutató szellemtől független világot. Ezt a felfogást szokták a tudósok, mint a szó igaz értelmében vett platonismust tekinteni. Ámde – úgy látszik, hogy erre a felfogásra nézve Platon lelkében kételyek merültek fel, pld. a Theaitetos-ban és a Parmenides-ben s logikáját is megváltoztatja a Sophistes óta. Itt már nem léteznek az eszmék az ő ket felfogó szellemen kívül s nincs objektív létük, hanem az a lélek teremti őket, amely fel is fogja. Ennek az eszméket felfogó és teremtő léleknek már nincs semmi szüksége istenre, hogy az teremtse meg az ismeretet. A felfogó alany maga teremti a tudományt, osztályozza és felosztja a fogalmakat. Az eszmék metafizikai felfogását tehát azoknak logikai fogalmazása váltja fel. Ennek nyomai ott vannak a Nomoi-ban, a Sophistes-ben, Politikos-ban, Philebos-ban, Timaios-ban, sőt kezdeteivel már a Theaitetos-ban találkozunk.

A nyelvstatisztikai módszer lényege tehát nem abban nyilvánul meg, hogy az egyes dialógusok egymáshoz tartozásának és hitelességének megállapítása a legpontosabban végrehajtott stilisztikai és nyelvi vizsgálatok alapján történik. Ennek a módszernek máris igen nevezetes eredményei állapíthatók meg, amelyek mindenek előtt a dialógusok csoportosítására vonatkozólag bírnak döntő fontossággal. Ezek az eredmények a Schleiermacher és Hermann eredményeit már egészen elavulttá tették és új csoportosításnak követelnek helyet.

Ha ezeket az eredményeket figyelembe vesszük, Ritter megállapítását tartva szem előtt, a dialógusoknak következő csoportjait és sorrendjét állapíthatjuk meg:

Első csoportba tartoznak: Lakhes, Charmides, Protagoras, Eutyphron, Apologia, Kriton, Gorgias, Menon, Euthydemos, Kratylos, Symposion. – Itt azután valami okból egyszerre nagy változás áll elő Platon stílusában s következik ismét egy nyelvileg egységes csoport,

a második: Phaidon, Politeia, Phaidros, Theaitetos, Parmenides; és végül ismét egy egységes harmadik csoport: Sophistes, Politikos, Philebos, Timaios, Kritias, Nomoi.
Itt szükséges azonban egy lényeges megjegyzést tennünk a Politeia szerkezetére vonatkozólag. Kénytelenek vagyunk Ritter-rel szemben arra az álláspontra helyezkedni, hogy a Politeia I-ső könyve voltaképpen egy önálló dialógust foglal magában, amely lényegében az igazságosság fogalmának tárgyalását foglalja magában. Ezt a tényt már Schleiermacher észrevette s azóta mind meggyőzőbb érvek merültek fel mellette. Ami ennek az önálló dialógusnak keletkezési idejét illeti, minden valószínűség amellett szól, hogy az a dialógusok legrégibb csoportja, az első csoport keretében foglal helyet. Ennek megfelelően mi is itt fogjuk azt tárgyalni.

A dialógusok sorrendje teljes biztonsággal meg nem állapítható. Ami az első csoportba tartozó dialógusokat illeti azoknak ideje Platon fellépésének idejétől számítva körülbelül Kr.e. 380-ig tart. A sorrend pontosan nem állapítható meg, de nagyjában mégis a következő lehet: Lakhes, Charmides, Thrasymakhos (a fentebb említett igazságosság eszméjét fejtegeti, s most a Politeia 1-ső könyvét képezi), Eutyphron, Hippias II., Apologia, Kriton. Ezeket a dialógusokat, mert bennük egy-egy személy áll a közëppontban s ezeknek a személyeknek Platon pompás arcképét is adja, nevezhetők „portrétadó dialógusoknak”. Ide lehetne még sorozni az Ion -t és a Hippias majort, mert ezek hitelességében sincs sok okunk kételkedni. – Az első csoport dialógusaiban előtérben mindenütt az erény egységének kérdése áll s annak vizsgálata, hogy az egyes felvetett erények miféle viszonyban állanak ezzel az egységes erénnyel, azaz Sokrates problémája jelenik meg ismét szemeink előtt. Ezért joggal nevezhetők ezek a dialógusok sokratikus dialógusoknak is.

A második csoportba tartozó dialógusoknak már mű vészi formája és terjedelme is mutatja, hogy Platon itt fejlődésének tetőpontja felé közelg, ha ugyan már el nem érte azt: bölcseletének egyes részletei már világosan állanak előtte és tisztában van ennek a bölcseletnek értékével s jelentőségével is. A sorrend szigorú megállapításához itt sincs miért ragaszkodnunk, mert hiszen nem egy esetben az is kérdéses, hogy valamelyik dialógus melyik csoportba tartozik.

A harmadik csoport dialógusait az öregkor higgadtsága és bizonyos theológiai, kosmológiai elmélkedésre való hajlandóság jellemzi, amely azután a Platon-féle misztikával vegyül, azzal a misztikával, amely nem elragadtatás által óhajt egyesülni egy felsőbb világgal, hanem az igazi ismeret útján. Ha már most az egyes dialógusokkal akarunk megismerkedni, akkor a dialógusok tartalma a következő módon foglalható egybe.

4.3.3. Platon dialógusainak első csoportja

Az első csoportba tartozó dialógusok, amelyeket tartalmukra nézve bátran nevezhetünk sokratesi , formájuk szerint pedig portrétadó dialógusoknak, általában véve Sokrates módszerét tartva szem előtt, az erény egységének kérdésével foglalkoznak és azt a kérdést vetik fel, hogy egyes erények miként viszonyulnak a maguk sajátosságában ehhez az egyetemes erényhez, azaz az egyes erények fogalmának fejtegetésénél a genus proximum-hoz kerestetik a differentia specifica, a nemi vonáshoz a faji vonás.

4.3.3.1. Lakhes

A Lakhes c. dialógusban Lakhes a kiváló hadvezér a főszereplő; a többi szereplők apák és fiaik, arról beszélgetnek, hogy vajjon miként kell a gyermekeket nevelni és mi voltaképpen a vitézség erénye. Előbb azonban az erény általában véve kerül vitatás alá, mint ami által a lélek megnemesül. Mit kell hát erényen értenünk, aminek a vitézség csak egyik részét képezi? Lakhes a vitézségnek külömböző meghatározásait adja, amelyeket Sokrates hol igen szűknek, hol igen tágnak talál. Végül megegyeznek abban, hogy a vitézség valami jóban való kitartást jelent, mert kitartani lehet ugyan az értelmetlen dologban is, de az efajta kitartás csak bajt és szerencsétlenséget okoz. Ámde vajjon a pénzszerzés értelmes alapelveiben való kitartás nevezhető-é vitézségnek? Bizonyára nem. Szükség van tehát még a meghatározás szűkítésére. Közbe szól itt Nikias, aki Sokrates egy tételére emlékezve, azt állítja, hogy a vitézség voltaképpen bölcsesség. Ennek veti ellene Sokrates: akkor te a vitézséget, amely az erénynek csak egy része, magával az erénnyel azonosítod. Ennél tovább a dialógus érdemben nem is jut. – E sovány vázlat természetesen még csak sejtetni sem tudja az egész dialógus életteljességét és bőségét.

4.3.3.2. Charmides

Charmides egész kis dráma, amelynek színtere Athén egyik gymnasiuma és ideje mindjárt a potidiai csúfos vereség után következő idő, 432-ik év Kr.e. Ebben a csatában Sokrates is részt vett, vitézül viselkedett és a dialógus az ő hazajövetele után való napon történik az említett gymnasiumban. A dialógus problémája: mi a sóphrosyné, a mértéktartás ? Charmides sok sikertelen kísérlete után fontos Kritias meghatározása, amely szerint a sóphrosyné nem egyéb, mint saját magunk ismerete vagy saját magunk tudása. – De erről a definícióról hamar kiderül, hogy nem állhat meg. Következik hát egy másik meghatározás: a sóphrosyné annyi, mint a saját dolgunkat végezni és cselekedni. Hogy az önismeret mögött valami értékes vonásnak kell rejtőznie, ezt az egész dialóguson végig érezzük, mert hiszen nagy súlyt helyez Sokrates arra a külömbségre, amely van az önismeret, amelynek az emberi lélek a tárgya és a többi ismeretek között, amelyeket a külömböző tudományok közvetítenek. Ez a mozzanat az önismeretben szorosan fűzi a Charmides fejtegetéseit a Lakhes fejtegetéseihez, ahol éppen maga Nikias figyelmeztet, hogy van olyan ismeret, amely nem a betegség és egészség felett dönt, mint az orvos ismerete, hanem afelől, hogy vajjon valakinek hasznára van-e élni vagy halni. Eként fonódik az ismeret kérdése az erény problémájának fejtegetésébe és lépik mind nagyobb mértékben előtérbe.

4.3.3.3. Eutyphron

Az Eutyphron c. párbeszéd azt a kérdést veti fel, hogy mi az a kegyesség, – hosion? Fontos megállapítás itt először az, hogy a kegyesség éppen úgy, mint az ellentéte (anosion) önmagával azonos minden cselekedetben, amelyben előfordul és egységes fogalmi formája van, – ekhon mian tina idean. Fontos másodszor, hogy itt Sokrates nem a fogalom példáira kiváncsi, nem azt akarja tudni, hogy kiket és mit nevezünk kegyesnek; hanem magát a fogalmat vizsgálja – ekeino auto to eidos – amely által kegyes az, ami kegyes. Amiként a jó, úgy a kegyes is objektív fogalom. Azaz: a kegyes és szent nem függ az istenek kedvétől és akaratától, hanem valami önmagában véve jó, mert az istenek akarata egybe esik azzal, amit az ember a maga esze által a világ valódi céljául felismer.

4.3.3.4. Hippias minor

A Hippias minor c. dialógust némely Platon-magyarázó kés őbbi időbe helyezi és az iratok második csoportjába valónak tartja. A kérdés még eldöntve nincs. Itt Sokrates a fényelgő, de alapjában véve gyámoltalan sophistának, aki éppen most aratott tetszést egy Homeros-magyarázatával, azt a kérdést teszi fel, hogy vajjon az olyan férfiú, aki mint Odysseus, a csalfasága – pseudés – által tűnik ki, nem lehet-é egyszersmind igaz – aléthes – is? Hippias tagadja ezt, mert a csalfaság, hamisság és az igazság két merőben ellentétes dolog. Sokrates éppen a sophista cselfogásaival élve, hamar sarokba szorítja Hippias-t és annak elismerésére kényszeríti, hogy a csalárd és hamis férfi, azokban a dolgokban, amelyekben csalárd, képes egyszersmind bölcs és értelmes is lenni. Tehát – következtet Sokrates – aki nem lenne képes a csalárdságra és nem lenne értelmes, az nem is lehetne csalárd. Valamire képes pedig az az ember, aki tud valamit cselekedni, ha azt akarja s ha abban a cselekvésben valami által meg nem akadályoztatik. Ugyanaz a férfiú már most, aki jó számoló, képes igazat is, nem- igazat is mondani a számokról, s ezért az igazat mondó sem jobb mint az, aki nem mond igazat. Így tehát a csalárd és az igaz ugyanaz az ember, és pedig az az ember, aki szánt-szándékkal csalárd és nem-igaz, jobb mint az, aki önkénytelenül csalárd. Ezek az állítások lassanként zavarba, sőt méregbe hozzák Hippias-t, aki azzal vádolja Sokrates-t, hogy őt készakarva zavarja meg. – Mi pedig mindezekre azt mondhatjuk, hogy Sokrates a sophistika fegyvereivel akarja legyőzni Hippias-ban magát a sophistikát. Mert az csakugyan igaz, hogy az, aki ismeri az igazat, jobban tud csalni és nem-igazat mondani, tenni, mint az, aki az igazat nem ismeri. Aki tehát „önkényt” azaz szántszándékkal csal, jobb, mint az aki „önkénytelenül” azaz nem szándékosan csal; jobb, mert hiszen ő ismeri az igazat, azaz a bölcsesség birtokában van, míg aki nem szándékosan csal, az nincs az igazság birtokában.

4.3.3.5. Thrasymakhos

Thrasymakhos, amint már mondottuk, eredetileg önálló dialógus volt, csak később dolgozta bele Platon a Politeia első könyvének fejtegetéseibe. Ez is portrétadó és sokratikus dialógus. Thrasymakhos, a dialógus főszereplője, híres rétor s a görög rythmikus prózának klasszikus technikusa volt. A beszélgetés a gazdagság és szegénység, az ifjúság és öregség viszonyának megbeszéléséből indul ki, hogy azután elérkezzék annak megismeréséhez: nem az ifjúság és az öregség a fő, hanem az embernek benső lényege és valója – tropos – s éppen így nem a gazdagság és a szegénység, hanem az igazságosság. Sokrates itt is hű marad önmagához: az önérzetes sophistát bele viszi mindenféle elmélkedésbe, de azután meghatározásait mind vissza veti s olykor éppen a sophistika fegyvereit fordítja beszélgetésének társa ellen. Oda viszi rendre-rendre a dolgot, hogy Thrasymakhos elismeri zavarát, de az igazság meghatározásába még nem fárad bele. Sokrates azonban már a pozitív felépítés terére lép és kiindul abból a tételből, amely előbb merült fel: igazságosság az, hogy barátainknak használjunk, ellenségeinknek ártsunk. Erre így Sokrates: minden lény, aki kárt vall a maga sajátos előnyében, gyengébb és csekélyebb lesz. Ámde az igazságosság sajátos előny, emberi areté. Amiképpen pedig a jónak lényegével ellenkezik az, hogy a maga jósága által valakit rosszabbá és csekélyebbé tegyen, éppen úgy ellene mond az igazságosság lényegének az, ha az igazság által valakit nem-igazzá tesz. Tehát az igaz ember a maga lényegéből kifolyólag senkinek kárt nem tehet. Eddig a beszélgetés elő terében Polemarchos állott, most azonban az erőszakos Thrasymakhos veszi át a vezető szerepet és azt a tételt állítja fel, „az igazságosság az er ősek haszna”, az erősek alatt pedig azokat érti, akik az állami életben a politikai téren erősek. Ezzel a tétellel szemben Sokrates mindenek előtt arra vezet reá, hogy az erősek haszna egy merőben szubjektivisztikus meghatározás. Itt nem meggyőzni akarja Sokrates ezt az erőszakos és öntelt embert, hanem kegyetlenül le akarja őt verni és pedig a saját fegyvereivel. Ahogy ő maga mondja: „éles fogalmakra van itt szükség”.

Thrasymakhos a szubjektivisztikus magyarázatot visszutasítja, mert – úgy mond – az er ősebbek azaz az államban az uralkodók, mint uralkodók éppen úgy tévedhetnek, mint az iparosok úgy mint iparosok, a bölcsek úgy mint bölcsek. Sokrates hát felveszi így is a harcot. Thrasymakhos tételével azt a tételt állítja szembe, hogy akkor hát az orvos, mint orvos, az evez ős mint evezős csak egyet gyakorolhat: a maga mesterségét; így mesterségének csak egy lehet a célja: a maga sajátos céljának tökéletes megvalósítása. A mesterség u.i. nem annak a hasznára tőr, aki a mesterséget gyakorolja, s tehát az uralkodóknak az „erősek”-nek mestersége sem az erősek hasznát tűzi ki célul, hanem a „gyöngékét”. Ha tehát a Thrasymakhos tétele nem engedi meg a szubjektivisztikus magyarázatot: az igazság az erőseknek maguknak haszna, akkor más magyarázat nem adható csak ez: az igazság a gyengék haszna.

Ezt a paradoxon tételt Sokrates a sophistika fegyvereinek fényes használata által nyerte. De Thrasymakhos nem érzi magát legyőzetve. Sokrates éleselméjű okoskodásával most a tapasztalatot állítja szembe és hívja segítségül. A tapasztalat u.i. azt mutatja, hogy sem az uralkodók nem az alattvalóknak sem a pásztorok nem a nyájnak viselik gondját. Azt mutatja a tapasztalat, hogy a nem-igazak azaz az erősek és okosak mindig előnyben vannak az igazak azaz a gyengék és a buták felett. Az igazságtalanság éppen a maga leger ősebb kiteljesítőjében, a tyrannusban mutatja meg, hogy mennyivel erőteljesebb mint ellenfele, az igaz. Thrasymakhos kétségbeesetten vívta a harcot, mert amint azt kés őbb Sokrates mondotta (344 E) itt csakugyan nem egy tételről, hanem „életformá” -ról – biu diagógé – van szó. És Thrasymakhos talán hiszi is, hogy tapasztalatra való hivatkozása megcáfolta Sokrates minden okoskodását.

Hamar megtörténik azonban Thrasymakhos végleges legyőzése is. Thrasymakhos azt állította volt, hogy a nem-igaznak s a nem-igaz megtestesítőjének, a tyrannusnak lényege a határtalan akarat a hatalomhoz – pleonexia. Ezzel szemben Sokrates: a tudásnak lényege ellenben az, hogy aki a tudásnak birtokában van nem igényel előnyt afelett, aki tud, hanem csak a tudatlan felett. A tudatlanságnak lényege pedig éppen az ellenkező. Aki hát igaz, az elismeri kétségkívül a másik igaz igényét is, míg az igaztalanság nem ismeri el semmi másnak birodalmát és pedig minél erő sebb ez az igaztalanság, annál kevésbé s legkevésbé a legnagyobb a pleonexia azaz hatalmi túltengés. Ebből azonban az következik, hogy az igazságtalanság az értelmetlenség oldalára kerül, szemben az igazsággal, amely a tudás és a jóság oldalán áll.

Láttuk, hogy Thrasymakhos az igaztalanság másik jelzőjéül azt állította, hogy a nem-igaz „erősebb”. Sokrates ezt az érvet is pompásan kiüti. Az igaztalanság, ha azt tökéletesen megvalósulva gondoljuk, nem lehetne képes semmiféle akcióra és cselekvésre sem. Mert még a gonosztevőknek is bizonyos módon csak „félig” szabad rosszaknak lenniök s kell lennie egy tekintetnek, amelyben nem azok, mert külömben semmiféle összetartás közöttük nem lehetne.

És végül a végső érv kiütése: a nem-igazak a legboldogabbak is. Cáfolat: az élet célja a boldogság és minden lény areté-je abban nyilvánul meg, hogy végrehajtja azt a munkát, amely sajátosan az ő feladata. A lélek areté-je pedig az, hogy jó. És ha jó a lélek, akkor igaz is s a maga dolgát végezi tökéletesen, amiből következik, hogy jól él és boldogan.

A dialógus során tehát kiderül, hogy az igazság a lélek területén keresendő s az ismerés és tudás birodalmában található fel s mint a lélek erejében, ő benne találjuk meg életünk boldogságát és nem az igaztalanságban, amely a tudatlanság oldalán keresendő.

Kétségtelen dolog, hogy a Thrasymakhos c. önálló dialógust Platon teljesen átdolgozta, amikor a Politeia első könyvébe illesztette. Innen az a bevégzettség, amely a beszélgetést jellemzi: a fogalomnak kerek és világos meghatározása, az igazságnak a lélek területén való határozott elhelyezése. Az öregebb kor higgadtabb tudása észlelhető benne, jóllehet a forma és fejtegetések menete feltétlenül a fiatalkor játszi erejére utal.

4.3.3.6. Protagoras

Protagoras c. dialógusa Platon- nak azon az úton van, hogy a bölcselő első dialógusaként ismertessék el. A legkoraibb dialógusok sorában foglal helyet és Platon legjellegzetesebb iratai közé tartozik. Az egésznek szerkezete, elrendezése, a beszélgetés fonalának biztos vezetése, egyt ől-egyig mintaszerűvé teszik. E remekmű színhelye egy gazdag athéni polgárnak háza, ahol találkoznak a híres sophista Protagoras és Sokrates, megvitatván egymással az erénynek taníthatóságát. Szikrázó élcek, tréfák, pompás képek és hasonlatok, merész tételek és ellentételek, sokszor kíméletlen vágások és visszavágások között bontakozik ki a gondolkozás folyama és létesülnek szemünk láttára a problémák és megoldásaik.

Az egész beszélgetésnek veleje az a tétel, hogy az erény tanítható és egy. A beszélgetésnek élénk menetérő l és a gondolatoknak bőségér ől, Sokrates páratlan vitatkozó készségér ől, amellyel a fényes sophistát minduntalan sarokba szorítja, itt még ízelitőt sem lehet adni. A voltaképpeni dialektikai tárgyalás itt is Protagoras-nak nevelési szándékához kapcsolódik: tanítványait jobbakká akarja tenni; az a kérdés azonban, hogy miben akarja jobbakká tenni? Felmerül hát azonnal a jónak s az erénynek kérdése. Rendre tisztázódik, hogy a nevelés célja: az athéni ifjaknak jó polgárokká való képzése az által, hogy őket az erény birtokába juttatjuk. Mindjárt felmerül tehát az a kérdés is, hogy vajjon hát az erény tanítható-é? Sokrates első pillanatban úgy lépik fel, mint aki ebben erősen kételkedik. Periklés és a nagy államférfiak bizonyára taníttatják fiaikat, de a maguk erényét, amely őket minden polgár felé emelte, nekik átadni nem tudják.

Ha az erény nem nevelhető és tanítható, akkor Protagoras és általában a sophista mesterség veszélyben forog. Protagoras hát, akarva-akaratlan, kénytelen a Sokrates álláspontja ellen heves ostromot intézni. És mindjárt a büntetés lényegének magyarázatával támadja Sokrates nézetét, már pedig a büntetés éppen az igazságra való nevelés egyik eszköze. Érdekes és tanulságos lenne részletesen figyelemmel kísérni Protagoras külömböző érveit és érvelésének sophista módját, de terünk ezt nem engedi. Meg kell elégednünk annak elmondásával, hogy Protagoras beszédéből kiviláglik : ő sem a jó sem az igaz absolut jellemével tisztában nincsen: igaz és nem-igaz nem absolut fogalmak s a vadak igazsága mellett a mi igazságtalanságunk is igazságnak tűnhetik fel. Protagoras egészen a relativismus és a naturalismus martaléka lesz és a beszélgetések során hova-tova mind jobban kitűnik gondolkozásának fegyelmetlensége.

Tagadhatatlan, hogy Protagoras érvelése első pillanatra megvesztegető s ezt maga Sokrates is elismeri. De az érvelés meghallgatása után, reá tér egy olyan pontra, amelyet már Protagoras is említett: az erény egységének gondolatára. A kérdés az, hogy mit is kell tulajdonképpen érteni ez alatt az egység alatt? Ez u.i. nem olyan könnyű dolog, mint első tekintetre látszik. Mert lehet ez az egység a legtökéletesebb azonosság s ebben az esetben a külömböző erények nem lennének egyebek, mint puszta nevek egy és ugyanazon „erény” számára. Lehet ez az egység külömbözetlen részek egysége olyan formán, mint egy és ugyanazon aranytörmelék külömbözetlen részeinek egysége. És még tovább: lehet ez az egység, mint „egy arc” -nak az egysége – ami kétségtelenül az organizmus egységét jelenti. Protagoras az egység legutolsó sorban említett értelmezése mellett foglal állást, de szinte mindjárt abban a pillanatban elrontja dolgát azzal az állítással, hogy valaki bírhatja az egyik erényt, a másikat azonban nem. Hová lett hát akkor az erény organikus egysége?

Miután Protagoras nyilvánvalóan nem értette meg az egység gondolatát és a Sokrates szellemébe sem képes behatolni, Sokrates ezt az egységet most már tüzetesen igyekezik megmagyarázni. Protagoras-nak azonban nincs sem türelme sem készsége arra, hogy a szövevényes és bonyolult dialektikai fejtegetéseket nyomon kísérje, össze- vissza kezd beszélni s mikor Sokrates félbe szakítja, sért ődötten hallgat el. Sokrates azonban azonban nem tágít s azzal menti magát, hogy ő a hosszú beszédekre sem vissza emlékezni nem tud sem maga nem tud hosszasan beszélni. Már-már szócsatává fajul az egész beszélgetés, amikor Sokrates- nek sikerül ismét a dialektikus útra terelni a figyelmet. Több sophista beszéd és Simonides egyik versének magyarázata után Sokrates ismét visszatér az erény egységének problémájára és azt kutatja, hogy az erény „egységé”-vel miként fér össze a „többféle” erény? A kérdéssel nem is lenne sok vesz ődés, mert Protagoras, amikor az egységnek, mint organikus egységnek magyarázata mellett foglalt állást, négy erényt: a józanságot, igazságosságot, kegyességet, belátást ebbe az egységbe foglalta. Ámde ott van az ötödik erény, a vitézség, amelyről azt mondja Protagoras, hogy egészen más erény, mint a másik négy elannyira, hogy lehet valaki a legvitézebb ember anélkül, hogy bírna a másik négy erénnyel. Pedig ebben az egységben a vitézségnek is helyet kell foglalnia, mert külömben oda az egész keresett és megtalálni vélt „egység”. Sok faggatás, fogalmi tisztázás, az ellenfél meg-megszorítása során jut Sokrates arra, hogy a vitézség is tudás. Ez a tudás-jellem biztosítéka annak, hogy a vitézség is az erény egységébe tartozik.

Most már erre a pontra jutva, fel kell immár vetni a jó és az élvezet viszonyának kérdését is, amely kérdés a kor legégetőbb bölcseleti problémái közé tartozott s nélküle az erkölcsiség és az erkölcsi jó kérdése is megoldhatatlan lenne. Felveti hát Platon-Sokrates ezt a kérdést is: vajjon a jó jelzője az élvezetet önmagában véve is megérdemli? Protagoras azt feleli, hogy az élvezet jó akkor, ha a szép élvezetéből fakad. De felcsattan Sokratesnek egy másik kérdése: mi a véleményed neked az ismeretről? Vajjon az ismeret kénytelen az élvezet és fájdalom előtt háttérbe szorulni? Vajjon az életet az ösztönök uralmára kell-é bíznunk vagy a belátás vezetésére? Protagoras maga is vallja, hogy van jó, amely mértékül szolgál és van ismeret, amelynek uralma van minden felett. Sokratesnek azonban újabb kérdése zúdul reá. Mit kell érteni azon, hogy valami az élvnél gyengébb s annak alája van vetve? Erre a kérdésre azzal felel Protagoras – és egyet ért Sokratessel – , hogy az élv mellett ott van a jó és ott van az ismeret is, amely ezt a jót megismeri és uralkodóvá teszi. De ismét újabb kérdés: a „sokak” – azaz a tömeg – , akikhez nyilván Protagoras is tartozik, az élvet a jóval, a fájdalmat a rosszal azonosítják s ha így van, akkor miképpen tudják megmagyarázni azt, hogy az élv csekélyebb és alatta áll a jónak? Hiszen rátok nézve, Protagoras, nem létezik a jó, amely mértékül szolgálhatna! De tovább – mondja Sokrates – a „sokak”, akik közé te is tartozol, az objektív ismeretet sem ismerik el. Nektek külömben nincs is szükségetek objektív mértékre, mert ti élvvel méritek az élvet és fájdalommal a fájdalmat. Pedig meg kell jól gondolni a dolgot, mert ahhoz, hogy egyáltalán mérni tudjatok, szükség van a mérés bizonyos mesterségére vagy tudományára. Így hát minden élvezet mellett vagy felett mégis csak el kell ismernetek egy tudományt: éppen a mérés tudományát. És mivel szerintetek is az élv legnagyobb mennyisége felett való csalódás nyilván tudatlanság eredménye, ti is elismeritek, hogy van tudomány és van tudatlanság.

Az érvek áradata azonban még nem szűnik meg és Sokrates egyik kérlelhetetlen csapást a másik után zúdítja sophistánkra. Ha a „sokak” azt tanítják, hogy a jó annyi, mint az élvezet és a fájdalom annyi, mint rossz, s tehát az élvet és a fájdalmat tartják mértéknek, mi lesz akkor a vitézséggel? Hiszen a vitéz ember éppen mert vitéz, neki megy a veszedelemnek és kockáztatja életét, pedig ez éppenséggel ellentéte az élvezetnek. Arra pedig, ami élvezetes, reá rohan szívesen a gyáva is. Hol hát a határ a vitézség és a gyávaság között?

Erre már Protagoras sem tud mit tenni: a hedonistikus álláspont mellől távozgat és bevallja, hogy csakugyan a gyávák ha gyávák, akkor kerülniök kell – Sokrates tétele értelmében – az élvezetet. Ezt pedig csak azért teszik, mert tudatlanok, mert hiszen, aki ismeri az élvezetet, az törekedik is utána. A hetvenkedő sophista tehát büdübe szorul: be kell látnia, hogy hiábavaló minden szófecsérlés; a tudás és a tudatlanság között való külömbség itt is érvényes. A vitéz és a gyáva között való külömbség éppen azon alapul, hogy amíg amaz tud, emez tudatlan. Ezzel az is be van bizonyítva, hogy miután az erény mint egység tudás, a vitézség is az erény egységéhez tartozik.

Így érkezünk el a dialektikai fejtegetések hosszú sora és számtalan kitérés, de szükséges kitérés után, a dialógus végére. Kezdetben Sokrates tagadta az erény egységét, taníthatóságát és ez által a nevelés lehető ségét. Ez a tagadás azonban csak csalétek volt a sophista számára, aki be is kapta azt és hevesen ugrott be a beszélgetésbe. S míg Protagoras sokszor komoly ellenvetéseket tesz, de gyakran csak szavakat csépel, addig Sokrates a sophistika minden fegyverével cáfolja a sophista állításait és sok csalogató tétel tekervényein keresztül az eleinte tagadott tétel igazságát a maga mély dialektikájával bizonyítja be.

A dialógus: harc és égető gúny a sophistika ellen, az erény egységének és taníthatóságának, és a nevelés lehetőségének tárgyalása, miközben óriási léptekkel halad Platon gondolkozásának kifejlése.

4.3.3.7. Apologia

Az Apologia című dialógus valahol itt helyezhető el a dialógusok időbeli sorrendjében. Bizonyosnak kell vennünk, hogy semmiképpen sem íratott mindjárt Sokrates halála után. Már a Platon lelki állapota sem engedheti meg ezt a felvételt. Láttuk, Platon egészen fiatal korában nagy elkeseredéssel állapította meg, hogy a görög államok e korbeli alkotmánya semmit sem ér. Sokrates elítéltetése ezt a keserűséget még csak erősítette volna még akkor is, ha Platon nem tartozik Sokrates szerető tanítványai közé. Elkeseredett és megbolygatott lelkének nyugalomra volt hát szüksége, hogy méltóképpen és az objektív hang méltóságával tudjon halhatatlan képet festeni Mesterének szellemi alkatáról. Lehet, hogy a mű 392-ben vagy etájt íratott. A dialógusról mindenek előtt azt kell megállapítanunk, hogy az merőben Platon szellemének bélyegét viseli magán. Ha már egy-egy bölcseleti kérdés fejtegetésében őmaga volt a beszélgetések vezetője és főszemélye sok dialógusban, hadd legyen most már végre ő maga a koronatanú a saját szellemi alkata és élete ügyében. Nincs itt szó apológiáról: Sokrates védelméről a tömeg és a „sokak” rágalmaival szemben. Sem Sokrates ügyének tisztázásáról. Miért ez az Apologia? Hiszen a törvényszék előtt beszélő és vádlott Sokrates sem akarta védeni magát. Nem tartotta szükségesnek azt. Miért kellene hát a tanítványnak ezt a védelmet vállalnia? Platon az Apológiában egyszerűen Sokrates lelki alkatát és szellemének leglényegét akarta a világ elé állítani. Sokratesben a filozófust akarta bemutatni, akire nézve az élet filozófia és a filozófia élet. Az igaz és jó embert akarta bemutatni a nem-igazak és a gonoszok szemei előtt, hogy lássák: igaz állam csak igaz emberekből állhat fenn örökké. Tükör ez az Apologia: ímé a filozófus, ímé az igaz férfiú, ímé a görög ember mintaképe. Reá kell tekintenetek, ha a magatok és hazátok javát igazán akarjátok. Mert egy pillanatra sem szabad felednünk, hogy Platon főcélja polgártársainak s ez által hazájának újjászülése, erkölcsi és politikai tekintetben.

Mondottuk, hogy Sokratesnek szüksége védelemre nem volt. Beszédében – amely formai tekintetben, sőt jó részben tartalmi tekintetben is Platon alkotása – egyenesen kimondja: én nem magam védem, hanem a ti érdeketekben szólok. Magam nem kell védenem, mert véd a bennem élő és tevékenységeimben nyilatkozó Areté. Titeket azonban védelmeznem kell, hiszen ti ezt az Aretét nem ismeritek most sem, jóllehet én egész életemben ennek megismerésére unszoltalak titeket. Én most is az igazságot mondom, de persze a magam módján, amiként ti is az igaztalanságot állítjátok a magatok módján: hazudtok. Mikor hát magam védem, titeket védlek ettől a hazugságtól, tudattalanságtól, erénytelenségtől.

Beszédjének témái mind az ő működésének problémái és problémái a korábban írt dialógusoknak: az erény tudás, az erény egység, az erény tanítható. És rendben vonulnak el előttünk az egyes erények: az igazságosság, a bölcsesség és belátás. Én ezekre törekedtem s tehát jót cselekedtem, amikor az athéni ifjakat is erre neveltem.

Miután Sokrates reá mutatott arra, hogy jót cselekedett, levonja ebből a legközelebbi következményt: tehát jót is érdemlek. Aki pedig jót érdemel, az nem kívánhat magának semmi rosszat s tehát büntetést sem. Az ilyen emberhez csak valami jó illik: tartson el hát engem az állam, a mint ezt a derék és hasznos polgárokkal tenni szokta. Én jót tettem veletek és hasznotokra akartam lenni, amikor arra törekedtem, hogy megváltozzatok s legyetek derék emberek, hasznos polgárok. Ez az én törekvésem – szól tovább Sokrates beszéde – reátok nézve kényelmetlen volt s ezért akartok most engemet elpusztítani. Pedig ez a szándékotok dugába d ől: tőlem megakartok szabadulni, de utánam még élesebb és szigorúbb vizsgálói jönnek a ti életeteknek. Szabadulásra csak egy módotok lenne: ha megváltoznátok, erkölcsös emberek és jó polgárok lennétek, – fejezi ki Sokratessel együtt hő kívánságát Platon.

Ti hát halálom után sem szabadultok meg tőlem, én azonban tovább élek. Mint hogyha azt mondta volna ezzel Sokrates: az a halál, amely én reám vár, engem meg nem lep, mert életemnek természetes folytatása az. A halál u.i. vagy álomtalan alvás vagy a hősőknek társaságában való élés. Én hát a hő sők között fogom életem tovább élni és folytatom tovább „ember-vizsgáló” létemet. S mert jó embert rossz soha sem érhet, legjobb nekem meghalnom. Hiszen daimonom sem tart vissza ettő l. Itt hát az idő elmennünk – végzi beszédét Sokrates – én megyek a halálba, ti pedig mentek az életre. De hogy vajjon a ti utatok vezet-é a jobb létre vagy az enyém? – erre a kérdésre csak az isten tudna igazán felelni.

Jól tudjuk, hogy e pár igénytelen s erőtlen sorban nem sikerült még halvány mását sem rajzolnunk annak a képnek, amelyet ebben a dialógusban Platon rajzolt feledhetetlen és örökéletű vonásokkal Sokrates szellemiségérő l, amikor az élet és a halál mesgyéjén mutatja be őt úgy, ahogyan őmaga Platon látja. Hű és művészi a kép, amelyet évek távolában fest lelkében szeretettel megőrzőtt emlékkép után.

4.3.3.8. Kriton

Az Apologiához cselekvésben is, idő ben is szorosan csatlakozik a Kriton c. dialógus. Az Apologia Sokrates szellemi alkatát nem mutatta meg teljesen. Nem tudjuk meg az Apológiából, hogy a szabadságától megfosztott és a halál előtt álló Sokrates miként viselkedett az utolsó órákban. Hű maradt-é igazi létéhez? Nem keresett-é kibúvót vagy nem használta-é fel a menekülés felkínált lehet őségeit? Ezekre a kérdésekre ad feleletet a Kriton, amely a halálra készülő bölcselő képét és szellemét idézi előttünk.

Kriton egyenesen azzal a követeléssel lép Sokrates cellájába, hogy siessen, mert a menekülés útja elő van készítve. Sokrates a lélek csendességével utasítja el a felhívást: az életnek önmagában véve, a helyes magatartás nélkül, sem értéke sem értelme nincs. Nem az a fő, hogy éljünk , hanem az, hogy igaz életet éljünk. Az igazságtalanság éppen úgy árt a léleknek, amiként ártalmára van a testnek a rossz eledel. De nem csak a magam életét kell tekintetbe vennem; én az athéni államnak is polgára vagyok és vele szemben is vannak kötelességeim. Mit szólnának hozzá hazám törvényei, ha nekik nem engedelmeskedem. Ha szökném, akkor az állam törvényeit sérteném meg és megszegném azt a szerződést, amelyet velük titkon kötöttem. És ha megszegném, akkor vádolóimnak lenne igazuk.

És végül még egy érve Sokratesnek, a halálra készülő nek és az igazi életre készülőnek: ha hazám törvényeit megsérteném meneküléssel, nem fogadnának szívesen a Hades-ben az állam törvényeinek „testvérei”, mert tudják, hogy őket tőlem kitelhetőleg meg akartam rontani. – Erre már Kritonnak sem lehetett semmi mondanivalója és Sokrates haladt tovább az úton, amelyet számára isten kijelölt.

4.3.3.9. Euthydemos

Euthydemos a címe annak a dialógusnak, amely minden bizonnyal Platon iratainak első csoportjába tartozik s időrendben nem esik távol sem az Apológiától, sem a Kritontól. – A beszélgetés színhelye egy athéni gymnasium, ahol a szereplők: Kriton, Euthydemos, Dionysodoros, Kleinias és Ktesippos szíves örömmel csoportosulnak az érkező Sokrates elé, vele elbeszélgetni akarva. Euthydemos maga, akiről a dialógus elnevezve van, híres sophista, az eristika mesterségének kíváló kezelője. Előtte soha sem a tárgy a fontos, amely körül a beszélgetés forog, hanem magának a beszélgetésnek, jobban mondva az ügyes formába öntött beszédnek pompája és külső csillogása. Szereti a pénzt is.

Úgy látszik Sokrates készakarva kereste ezzel a híres férfiúval a találkozást és főképpen a beszélgetést. Az eristika mestersége u.i. pusztán formáját tekintve, erősen hasonlított a beszélgetésnek ahhoz a formájához, amelyet Sokrates is kedvelt s amelyet bizonyára magától a sophistikától tanult el. Az eredeti és még jó nyomokon járó sophistikától. Ez az eristika, amelyet a késői sophisták s köztük Euthydemos is gyakorolt merőben külömbözött a Sokratesétől mód és tartalom tekintetében: nem az igazság megtalálása, hanem a tetszés és a pénz megszerzése állott náluk az érdeklődés elő terében. Sokrates ezzel a fajta eristikával egyszer s mindenkorra végezni akart, kimutatván azt az óriási külömbséget, amely az ő tanítása és az eristikát gyakorlók mestersége között van.

A kiindulási, de a középpontot is ebben a dialógusban is az ifjak nevelésének és az erény taníthatóságának kérdése képezi. Abban a dialógus minden szereplője egyetért, hogy csak az lehet az igaz és derék ifjú, aki ért a filozófiához és az erény, az Areté birtokában van. Szükségképpen áll tehát elő az erény taníthatóságának és a nevelés lehetőségének problémája. Ha u.i. az erény nem tanítható, akkor nem is nevelhető az ifjú. Euthydemos és a sophisták természetesen azon az állásponton vannak, hogy az erény tanítható és a nevelés lehetséges. Ha ellenkező nézetet vallanának, akkor saját maguk alatt vágnák a fát, hiszen ők jó pénzért éppen az erényre akarnak tanítani s nevelés a céljuk. Sokrates azonban nincsen éppen ilyen erősen meggyőződve sem az egyikről, sem a másikról. Itt is az a célja, ami volt a Protagorasban: a sophistákkal ellentétes álláspontot foglal el, hogy ez által egész magatartásuk nyilvánvaló legyen, felfogásuk kifejezésre jusson. Így azután az eristikát a maga lényegében lehet támadni és megsemmisíteni.

A sophisták természetesen minden erejüket latba vetve, készek álláspontjuk védelmére, Sokrates, mint mindig, most is ezt várja. A vita kiindulási pontja az, hogy az ismeret és belátás teszi értékessé mindazt, ami van, s amivel az ember bír. Meg kell ezt a dolgot jól beszélni, mert hiszen úgy Euthydemos, mint Dionysidoros azzal kérkednek, hogy nem csak a háború és a vívás mesterségéhez értenek, hanem hogy az erényt is a legszebben és a legjobban tudják tanítani. De a filozófiára is ők tudnak a legjobban elvezetni. Ebben a megingathatatlan hiedelemben élvén, nem is veszik észre, hogy Sokrates úgy vezeti a beszélgetést, hogy ennek folyamán az eristika módszere és a „szent sophistika alapelvei” jussanak szóhoz.

Ha hát mindent, amivel az ember bír, az ismeret tesz értékessé, akkor nyilvánvaló dolog, hogy az ember boldogsága is az ismerettől függ s így az igazi érték az ismeret. Azaz: a tudás jó, a tudatlanság rossz. Ebből ismét az a következtetés vonható le, hogy az ifjúnak apjától, rokonaitól, barátaitól inkább ismeretet és bölcsességet kell kapnia, mint vagyont s több ilyenfélét. Ebben mindenki egyetért. Ámde felmerül egy másik kérdés: vajjon az ismeret és a bölcsesség tanítható- é? Kleinias igennel felel s Sokrates sem helyezkedik a tagadás álláspontjára.Az erény vizsgálatában eljutva erre a pontra, a fejtegetések voltaképpen erre a tárgyra nézve véget is értek. Miután a többi fejtegetés egészen az eristika modorában tárgyalja a tudás, a tanítás és a filozófia kérdését, úgy látszik, hogy a dialógus egyik részének célja annak bemutatása volt, hogy voltaképpen mi nem a filozófia (275 C – 277 C). Mindenesetre nem az eristika, amely legtöbbször csak tréfának és körben való táncolásnak tűnik fel.

A filozófia az eristika látszat-tudásával szemben a tudásnak és ismeretnek megszerzése. Ámde az az ismeret semmit sem érne, amely olyan valami birtokába juttatna, amivel mi azután semmit tenni nem tudunk. Az ismeretnek hát olyannak kell lennie, amelyben a cselekvés gyakorlása és annak felhasználása, a vele való élni-tudás egybe esik. A külömböző fejtegetések során kiderül, hogy ez az ismeret „a királyi ismeret”, amelyben minden más művészet vagy mesterség eredménye helyes módon felhasználtatik, Ő maga is természetesen csak akkor bír értékkel, hogyha valami ismeretet tud nyújtani, amelynek nem szabad egyes ismeretnek lennie, mert hiszen egyes ismeretekre az egyes mesterségek vagy mű vészetek tanítanak meg: a fuvolakészítés mestersége a fuvolakészítésre, az ácsmesterség az ácsolásra, a hadvezetés művészete a hadvezetésre. Nem marad hátra más, mint annak megállapítása, hogy ez a királyi mű vészet nem törődik semmiféle tárgyi ismerettel, hanem magáról az ismeretről szól, mint ismeretről. A kérdés további fejtegetése elmarad, mert kiderül, hogy ezzel a meghatározással körben forgunk: a királyi művészet a maga ismeretét ismét tovább adja másoknak, hogy azok is hozzá jussanak az ismerethez, mert u.i. ebben áll az ismeret birtokában lévők által okozott haszon. Akik azután az így birtokukba jutott ismeretet ismét tovább adják, ezek ismét tovább a végtelenségig.

Figyelemreméltóak még azok a fejtegetések, amelyek a dialógus vége felé (300 E sk.) a szép ideájának gondolatát vetik fel. A királyi művészet fejtegetése után Dionysidoros azt kérdi Sokratest ől: láttál ugyan valaha valami szép dolgot? Sokrates igenlésére azt kérdi Dionysidoros, hogy vajjon ezek a szép dolgok külön állottak-é a széptől, vagy azonosak voltak a széppel. Sokrates azt feleli, hogy ezek a szép dolgok más, mint maga a szép, de azért mégis mindenikükben jelen van valami szépség, paresti. De Dionysodoros nem érti a dolgot: ha ökör mellett állasz, kérdi Sokratestől, akkor ökör vagy-é s ha most én állok melletted, Dionysodoros vagy-é? Ez Dionysodoros részéről nem élc nem is tréfa, hanem tudatlanságának jele. Igaza van Sokratesnek, ha reá szól: ne mondj ilyet. Platonnak is igaza van, amikor ezt a témát tovább komolyan nem is fejtegeti. Majd a Parmenides fejti ezt ki részletesen, habár előbb már a Hippias major is foglalkozik vele.

Forrás: Wikipedia

Folytatjuk a következő részben.